marți, 24 aprilie 2018

VÂRFUL SULIȚEI

VÂRFUL  SULIȚEI

Eugen Ionescu – Ben Todică – Adrian Botez – Emil Bratu –  Mihaela Albu – R. Sukla – Florina Dobre – George Anca

EUGEN IONESCU

Testament

În acest moment, mi-e totuşi atât de rău încât îmi este greu să scriu.
Nici ideile nu-mi vin când durerea este atât de violentă.
 Este aproape ora 5, va veni noaptea, noaptea pe care o detest dar care îmi aduce totuşi, câteodată, un somn atât de plăcut.
Mi se joacă piesele cam peste tot în lume şi cred că aceia care se duc să le vadă râd sau plâng, fără a simţi dureri prea violente.
Ştiu că se va sfârşi curând, dar, cum am spus-o de curând, fiecare zi este un câştig.
Mi-e greu să continui, din pricina acestui vid existenţial.
Câteodată vin să mă vadă prietenii, câţiva prieteni devotaţi.  Îmi face mare plăcere să-i văd, dar după o oră obosesc.  Oare ce altceva făceam, mai bine, înainte?
Cred că mi-am pierdut timpul şi că am alergat în van.
 Îmi simt mintea goală şi mi-e greu să continui, nu din cauza durerilor ci a acestui vid existenţial de care e plină lumea, dacă pot spune că lumea este plină de vid.
Ca de obicei, mă gândesc că poate voi muri în această seară sau, să nădăjduim, mâine ori poimâine.   Sau, chiar, cine ştie cât timp mai târziu.
Când nu mă gândesc la tot ce poate fi mai rău, mă plictisesc.
Câteodată mă gândesc că mă gândesc, mă gândesc că mă rog.
Cine ştie, poate că va fi totuşi ceva, va fi ceva.  Poate că "după", va fi bucuria.
Care este forma lui Dumnezeu? Cred că forma lui Dumnezeu este ovală…
Am fost ajutat de mulţi oameni cărora le datorez recunoştinţă.
Am fost ajutat în carieră – carieră, cum se spune – de un mare număr de oameni cărora le datorez recunoştinţă.
A fost, mai întâi mama, care m-a crescut, care era de-o incredibilă tandreţe şi plină de umor în ciuda faptului că unul dintre copii îi murise la o vârstă fragedă şi că fusese abandonată – după cum am povestit adesea – de soţul ei, ce a lăsat-o singură în marele Paris.
Dar pe parcursul vieţii, mai ales soţia mea, Rodica, şi fiica mea, Marie-France, au constituit pentru mine cel mai mare ajutor. 
Fără ele, este limpede că n-aş fi făcut nimic, n-aş fi scris nimic. 
 Le datorez şi le dedic întreaga mea operă.
Apoi, mai târziu, au fost toţi profesorii mei de la liceul din Bucureşti.

Datorez mult şi unui escroc, Kerz, care s-a declarat falit în ziua ultimei reprezentaţii cu "Rinocerii" la New York, ceea ce lui i-a adus, în 1940, suma de 10.000 de dolari, dar şi mie mi-a adus renumele în Statele Unite. El m-a ajutat fără să vrea.
Au fost, apoi, cronicile literare engleze şi franceze. În plus, aceste cronici au ridicat împotrivă pe criticii de stânga, care crezuseră la început că eu însumi sunt de stânga, aşa după cum ceilalţi mă credeau de dreapta.
Apoi, încă o dată, soţia mea, mereu soţia mea, care m-a obligat să-mi trec examenul de licenţă.
Şi mi-a făcut bine, dorind să mă distrugă, cea de-a doua soţie a tatălui meu, Lola, care m-a dat afară din casă, provocându-mă în acest fel să mă descurc şi să reuşesc.
Mi-au făcut bine profesorii de la Liceul Sf. Sava care m-au gonit din liceu, ceea ce m-a determinat să-mi iau bacalaureatul într-un liceu de provincie, ocrotit de sora soţiei mele, Angela, care ţinea o pensiune pentru liceeni (liceeni care, după câte ştiu eu, n-au reuşit în viaţă).  Vagabondând de la unul la altul, de la unii la alţii, eu, cel fără adăpost, am acum unul din frumoasele apartamente din Montparnasse.
 Am mai fost, în sfârşit, ajutat câteodată de rude mai mult sau mai puţin îndepărtate, de către mătuşa mea Sabina şi mătuşa mea Angela, de către profesori care îşi imaginau că am geniu.
 Am fost ajutat, mai recent, în timpul războiului din 1940, de Anca, mama soţiei mele, care în ciuda durerii proprii, cu inima sfărâmată, i-a lăsat pe ginerele şi fiica ei să plece în Franţa. A murit, sperând să se reîntâlnească cu noi la Paris, unde nu a putut ajunge.
A murit cu această nădejde.
Poate Dumnezeu este acela care m-a ajutat toată viaţa şi eu nu mi-am dat seama.
Am fost ajutat de Dumnezeu atunci când, refugiat la Paris pentru că nu voiam să mă alătur comuniştilor de la Bucureşti, am plecat într-o zi la piaţă fără un ban în buzunar şi am găsit pe jos 3000 de franci (din 1940!).
Atâtea întâmplări mi-au venit în ajutor!
Poate Dumnezeu este acela care m-a ajutat toată viaţa, care mi-a sprijinit toate eforturile şi eu nu mi-am dat seama.
Am fost ajutat, apoi, de proprietarul meu din strada Claude Terrasse, dl.Colombel, Dumnezeu să-l binecuvânteze, care nu a cutezat să arunce în stradă un biet refugiat care nu-şi plătea chiria dar era poate trimis de Domnul.
În ciuda eforturilor mele, în ciuda preoţilor, n-am reuşit niciodată să mă las în voie, în braţele Domnului.
Şi astfel, din mână în mână, am ajuns să obţin un soi de enormă celebritate şi să ajung împreună cu soţia mea, la vârsta de 80 de ani, chiar 81 şi jumătate, cu frica morţii, cu nelinişte, fără a-mi da seama că Dumnezeu îmi dăruise atâtea binefaceri.
El n-a abolit, pentru mine, moartea, ceea ce mi se pare inadmisibil. În ciuda eforturilor mele, în ciuda preoţilor, n-am reuşit niciodată să mă las în voie, în braţele Domnului.
N-am reuşit să cred destul. Eu sunt, din păcate, ca omul acela despre care se spune că făcea în fiecare dimineaţă această rugăciune: “Doamne, fă-mă să cred în Tine”.
Ca toată lumea, nici eu nu ştiu dacă, de cealaltă parte, există ceva sau nu este nimic. Sunt tentat să cred, ca şi Papa Ioan Paul al II-lea, că se desfăşoară o luptă cosmică enormă între forţele tenebrelor şi cele ale binelui. Spre victoria finală a forţelor binelui, cu siguranţă, dar cum se va produce aceasta? Suntem oare fărâme dintr-un tot, sau suntem fiinţe care vor renaşte?
 Lucrul care mă întristează poate cel mai mult este despărţirea de soţia şi fiica mea. Şi de mine însumi! Sper în continuitatea identităţii cu mine însumi, temporală şi supratemporală, traversând timpul şi în afara timpului.
Cu toate acestea, este greu să-ţi imaginezi o lume fără Dumnezeu.
Nu apărem pe pământ pentru a trăi. Apărem pentru a pieri şi a muri. Trăieşti copil, creşti şi foarte repede începi să îmbătrâneşti. Cu toate acestea, este greu să-ţi imaginezi o lume fără Dumnezeu. Este totuşi mai simplu să ţi-o imaginezi cu Dumnezeu.
S-ar putea spune că medicina modernă şi gerontologia doresc, prin toate mijloacele, să reconstruiască omul în plenitudinea sa, aşa cum divinitatea n-a putut s-o facă: în pofida bătrâneţii, a stricăciunii, a slăbiciunii etc. Să-i restituie omului integritatea, în imortalitate, aşa cum divinitatea n-a ştiut sau n-a vrut s-o facă. Cum n-a făcut-o divinitatea.
În acelaşi timp, în ciuda a orice, cred în Dumnezeu.
Înainte, sculându-mă în fiecare dimineaţă spuneam: slavă lui Dumnezeu care mi-a mai dăruit încă o zi. Acum spun: încă o zi pe care mi-a retras-o. Ce-a făcut Dumnezeu din toţi copiii şi vitele pe care I le-a luat lui Iov?
În acelaşi timp, în ciuda a orice, cred în Dumnezeu, pentru că eu cred în rău. Dacă răul există, atunci există şi Dumnezeu...


BEN  TODICĂ
Limba, Cuvântul și Sufletul  


Recent,  am avut un argument într-un interviu, unde am afirmat că limba română este mult mai sofisticată, mai bogată şi conectată spiritual şi artistic la natura şi creaţia sa divină decât actuala limbă engleză. Suna şocant, dintr-o dată, când observam că engleza e limba care domină întreaga manifestare politică şi economică mondială. Intervievatorii au început să râdă şi să-i apere pe englezi, şi pe bun drept îşi apărau integritatea postului şi emisiunii lor, percepţia curentă a lumii şi a stăpânitorilor. “Da, în limba ta, totul sună cald, plăcut, dulce! E prima voce auzită,  vocea mamei.” Evident, englezul controlează massmedia şi piaţa de distribuire a culturii. Cultura este dimensiunea prin care comunicăm, însă asta nu certifică valoarea şi definiţia în scris şi vorbire a limbii lor. Limba e pensula prin care pictăm lumea şi cine suntem, este instrumentul de măsură al nivelului  puterii de exprimare a inteligenţei şi înţelepciunii omului, curent folosită. Este un lucru să punctezi cu un deget pielea opoziţiei şi un altul să-i masezi întreaga piele cu amândouă palmele.
Limba română este la origine o limbă precisă, clară fonetic şi logic, natural cursivă, fără tricuri şi capcane gramaticale dezvoltate de-a lungul vremurilor din necesităţi sau ignoranţa şi îngâmfarea timpurilor, a forţelor administrative locale de limbă engleză care, de la Shakespeare încoace a sărăcit în cuvinte prin nefolosire şi, treptat scoaterea din uz. Fenomen care acţionează azi cu viteză uimitoare şi asupra limbii române. Vina este a trăirii intense, rapide şi violente prin care trece expansiunea teritorială, economică şi tehnologică a unui imperiu. Oricare ar fi el, european, rus, chinez sau american etc.
Venind din România, unde am fost educat să folosesc o formulă de introducere bazată pe maniera şi construcţia unei imagini largi şi frumos colorate de exprimare, am eşuat în multe locuri datorită vitezei mari a timpului în afaceri, unde pe şef îl interesează direct cine eşti şi ce poţi face, fără flori şi floricele, gunoaie de fapt, prin care stăpânul nu vrea să se impiedice. În loc să te explici printr-o frază de trei rânduri, o faci acum eliminând cuvintele, reducând fraza la şase centimetri, omorând astfel rezoluţia limbii. Capitalistul nu are nevoie de sofisticări şi elevări gramaticale şi frazale pline de cuvinte alese. Cu el trebuie să fii scurt şi direct pentru că el e grăbit şi nu are timp de palavrageală, punctuaţie şi semne gramaticale. El este interesat doar de ideea ta şi ce eşti tu capabil să faci. Nu este interesat de tablourile pictate de tine, tablouri necesare în schimb în Franţa sau Italia, să zicem.
Descoperind asta la prima mână, m-a dus la concluzia că limba lor directă şi cu fonetica pocită, scriind una şi citind alta, m-a dus cu gândul la Ceauşescu, care era peltic şi dacă ar fi fost un dictator bogat şi îngâmfat, ne-ar fi obligat până la urmă pe toţi să pronunţăm cuvintele româneşti peltic, deci să ne schimonosim şi noi limba, să schimbăm sunetele fonetic a combinaţiilor de litere în cuvânt, tot c-am aşa cum o fac englezii azi. Deci, schimonosind o limbă latina clară şi logică, bine conturată şi ancorată poetic într-un dialect schimonosit, chiar comic pe ici, pe colo de către un îngâmfat şi îmbuibat din istorie în ciuda celor care îi admiră pentru cuceririle şi comorile furate, fără să mai amintesc sutele de culturi exterminate de-a lungul sutelor de ani de expansiune.
Revin; deci, limba engleză vorbită azi este o limbă săracă şi violentă datorită evenimentelor prin care a trecut, în comparaţie cu limba română care, fiind aşezată, a evoluat la şes şi la munte, crescând în rezoluţie (vezi exemplul lui Proust, care descrie sâmburele de măr în zece pagini sau descrierile lui Sadoveanu etc.) prin împletirea omului cu mediul înconjurător, climat, vieţuitoare şi fenomenele lui, generând cuvinte noi pentru a le descrie cu o mai înaltă acurateţe, alcătuind fraze, dansând şi construind sufleteşte, explicând mai adânc înţelesul vieţii şi al Creaţiei Divine.
Nu sunt un academic în materie şi nu servesc nici o forţă operativă, care controlează şi conduce lumea decât libera mea curiozitate şi experienţă, trecând prin această viaţă şi lume, în care am avut prilejul şi privilegiul să mă nasc, s-o simt şi să ajung la concluzia că forţele care coordonează şi folosesc o naţiune şi resursele ei, îi hotărăsc identitatea şi destinul.
Azi, România trece printr-un proces, prin care este posibil curând să devină o astfel de naţiune, cu o limbă simplificată, hibridă, schimonosită precum engleza (scrii una şi pronunţi alta). Toţi vor excitare directă. A umbla după fulgere, a fi direct trănit sau lovit în cap, fără urmări pentru îmbogăţire şi implinire a experienţei nu e calea. Filme pline de violenţă şi sex; fără poezie, direct ploaie fără înnorare, întunecare directă fără soare.
Eu ştiu că poţi filozofa în jurul acestei idei şi mă poţi combate, însă şi reversul e posibil.
Mi s-a reproşat că iubesc limba română şi o înalţ pentru că m-am născut în ea şi am supt ţâţa mamei sub cuvintele ei. Am să vă explic că nu aveţi dreptate. Când eu m-am născut, mama era supărată, nu vorbea pentru că era foamete şi întuneric. Se sculau cu noaptea în cap şi plecau la munca câmpului, unde mă lăsau în iarba de sub nuc, în grija câinelui. Amândoi părinţii mei erau orfani, iar mama mai avea trei fraţi mai mici de îngrijit. De toţi erau şapte orfani. Comuniştii au colectivizat şi le-au luat totul, vaca, porcul, trei găini şi-un caine. Sărăcie groaznică! Tata a fost obligat să plece din Iezer în Banat, la minele de fier şi uraniu. Când am ajuns de vremea grădiniţei şi a şcolii, nu am ştiut că am limbă. Am crezut că ne-am născut vorbind şi că trebuie să mergem la şcoală ca să învăţăm anumite lucruri trebuincioase pentru gospodărirea vieţii, să ne facem temele şi să vorbim frumos.
Abia în anul 1979 şi apoi în 1980, când a trebuit să învăţ limba italiană şi engleză, am devenit conştient de limba mea. Învăţându-le şi comparându-le, am devenit interesat să învăţ limba română după carte. Cu prima mea vizită în ţară am mers direct la şcoala generală, la profesoara mea de limba română, doamna Ştefănescu şi i-am cerut cărţile de limba română din clasele 6,7 şi 8. Aceasta a rămas cu gura căscată, întrebându-mă la ce-mi mai foloseşte acum, la 37 de ani. Le vreau pentru mine, ca să mor cu inima împăcată că nu mor fără să-mi cunosc identitatea, fără să ştiu exact cine sunt şi de ce nu-l mai pot găsi în altă ţară pe Eminescu.
În România anilor mei de primară, am trecut prin şcoală ca raţa prin apă. Nu am fost un elev silitor. Am fost interesat doar de joacă şi colindat dealurile Ciudanoviţei, Munţii Aninei şi ai Semenicului. Treceam clasa, mai tot timpul primind un cinci ca să nu rămân repetent, cu cordonul de la reşou în cancelare de la domnul director Sperlea Dorel. Umblam după aia, împreună cu celelalte fete şi băieti, plângând toată ziua cu mâinile roşii şi umflate de bătaie pe pereţii reci de ciment ai frumoase noastre şcoli, care rămâne şi azi împreună cu cinematograful, simbolul Ciudanoviţei copilăriei mele, după care voi tânji până la moarte. Am luat cărţile şi le-am adus în Australia, unde m-am apucat serios să învăţ limba română.
În cursul meu am descoperit măreţia şi înălţimea limbii române, care în drumul ei, drumul unui popor de ţărani, ciobani şi pescari cu fii de ingineri, constructori, doctori, profesori… au contribuit la extinderea vocabularului şi creşterea rezoluţiei în exprimare, simţire şi scriere. În drumul ei prin istorie a acumulat şi împrumutat din toate direcţiile uraganului de-a lungul miilor de ani, din suferinţă, iertare, fericire şi dialog cu Dumnezeu.
Nu mă credeţi? Daţi-mi atunci exemple de poeţi din ultimile două sute de ani, să zicem, care să-l egaleze pe Eminescu sau alţi poeţi şi scriitori români de azi. O să-mi spuneţi că nimeni nu-i egalează pe americani. Nu uitaţi că americanii deţin toate pieţele de desfacere din lume şi prin asta dictează piata, însă cu uşurinţă poţi demola arta şi cultura promovată de ei astăzi ca nivel de clasă literară săracă. Nu mă chinui eu să fac asta aici, pentru că e plin internetul şi librăriile de academici, de profesionişti care o fac.
Azi e la modă engleza datorită forţei economice şi financiare anglo-americane şi nu o spun ca să-I înjosesc pe vorbitori sau nativi, o fac doar ca să vă demonstrez ce limbă frumoasă avem noi românii şi să vă dau mai multă încredere, să o folosiţi în concurenţa culturii şi vieţii, a experienţei de pe pământ şi din astă lume. Doar o singură şansă aveţi şi nu cred că ar trebui să vă supuneţi îngrădirilor puse de cei care dirijează turma spre ţarcul lor. Şi să nu credeţi cumva că limba viitorului omenirii va fi engleza, rusa sau chineza. Imaginati-vă un film cu extratereştri cu cap de pasăre, ciripind semnale digitale care vor reprezenta formule matematice, fizice şi chimice. Da chiar şi fizionomia trupului şi chipului uman va fi combinată prin modificare genetică spre fizicul reptilian pasăre, şarpe, cum se vede pe efigiile ruinelor din Egipt. Sunt păsări azi care trăiesc cu uşurinţă cinci sute de ani – iată o rezolvare a longevităţii prin modificarea ADN-ului.
Ideea globalizării este o altă formă de învârtire în cercuri a istoriei, care va dispărea odată cu moartea gloabelor (iertare pentru că le spun gloabe pentru că suferinţa generată de egoistele lor suflete pe întreg pământul azi, o dovedeşte), care conduc din umbră omenirea. Uniformizarea maselor nu ajută la evoluţia conştiinţei umane şi nici a sufletului. Gândirea omenirii pe sistemul biblic în care funcţionăm azi pe tot pământul sub diferite forme de gândire religioasă nu a ajutat la evoluţia şi trezirea spiritului divin din noi. Dramaturgul Arthur Miller spunea prin 1960 într-un interviu, referindu-se la una din piesele sale de teatru că ne întoarcem în cercuri ca specie umană pentru că nu învăţăm să ne iertăm aproapele. Omul oboseşte prea repede, se plictiseşte de a mai salva şi atunci îţi spune: Lasă-l să se arunce de la etaj, dacă-i prost!  Această renunţare dovedeşte imaturitate, o treaptă mai puţin în evoluţia sufletului spre cer pe care nu o poţi trece până când nu perseverezi şi devii absolut – IERTAREA ABSOLUTĂ.
22 Aprilie, 2018 Australia

ADRIAN  BOTEZ

Stimate şi dragă domnule (şi frate întru Duh), GEORGE ANCA -

…LA MULTI, SĂNĂTOŞI, SENINI ŞI RODNICI ANI! – de Ziua Patronului-OŞTEAN, Sfântul şi Măritul Mare Mucenic GHEORGHE, purtătorul de biruinţă!

Sfântul Mare Mucenic GHEORGHE a fost, întâi, trăitor pământesc, în vremea împăratului Diocleţian, trăgându-se din Capadochia, de neam strălucit şi luminat, din ceata ostaşilor ce se chemau tribuni.

Sfântul Mare Mucenic GHEORGHE, cel care, apoi, a cuvântat către împărat: "<<Până când, o, împărate şi voi domni şi sfetnici, care, fiind rânduiţi pentru îndreptarea legilor bune şi a judecăţilor celor drepte, porniţi mânia voastră asupra creştinilor şi înmulţiţi nebunia voastră, întărind hotărârile cele fărădelege şi judecăţile cele nedrepte, dându-le asupra oamenilor nevinovaţi, care n-au făcut nimănui strâmbătate? Pentru ce îi prigoniţi şi chinuiţi pe creştini prin a voastră păgânătate silind pe aceia, care au învăţat a ţine bine sfânta credinţă? Pentru că idolii voştri nu sunt dumnezei. Deci, nu vă amăgiţi cu minciunile, căci Hristos este Unul Dumnezeu şi Acela Unul, întru slava lui Dumnezeu Tatăl; toate s-au făcut prin El şi cu Duhul Lui Cel Sfânt toate s-au alcătuit. Ori singuri să cunoaşteţi adevărul şi să învăţaţi dreapta credinţă, ori pe cei ce ţin de adevăr şi de dreapta credinţă, nu-i tulburaţi cu nebunia voastră!>>
    De nişte cuvinte ca acestea ale lui Gheorghe şi de îndrăzneala lui cea neaşteptată minunându-se toţi, şi-au întors ochii către împărat vrând să audă ce va răspunde la aceste vorbe. Iar împăratul, ca un ieşit din minţi sau ca un asurzit de tunet, şedea tăcând, înăbuşind în sine pornirea de mânie. Apoi a făcut semn unuia din cei ce şedeau cu el, prieten al său, cu numele Magnenţie, cu dregătoria antipat, ca să răspundă lui Gheorghe. Iar Magnenţie, chemând la sine mai aproape pe sfânt, i-a zis: "Cine te-a îndemnat la o atât de mare îndrăzneală şi grăire?" Răspuns-a sfântul: "Adevărul!" Magnenţie i-a zis: "Care este adevărul acela?" Răspuns-a Gheorghe: "ADEVĂRUL ESTE ÎNSUŞI HRISTOS, CEL PRIGONIT DE VOI". Zis-a Magnenţie: "Dar şi tu eşti creştin?" A răspuns Sfântul Gheorghe: "Sunt rob al lui Hristos, Dumnezeul meu, ŞI SPRE EL NĂDĂJDUIND, ÎN MIJLOCUL VOSTRU AM STAT DE VOIA MEA, CA SĂ MĂRTURISESC PENTRU ADEVĂR".
Sfântul Mare Mucenic GHEORGHE, cel care, „neplecându-se nici cu amăgiri, nici cu făgăduinţele tiranului, care făcea multe ca acestea, nici de îngroziri, ci se vedea nebăgător de seamă de toate, pentru aceea întâi l-au lovit în pântece cu o suliţă. Şi când i s-a înfipt suliţa în trup, a curs sânge mult; iar vârful suliţei s-a întors înapoi şi a rămas sfântul nevătămat. Apoi legându-l de o roată ţintuită cu fiare ascuţite, care a fost pornită din sus spre o vale, şi rupându-se trupul în mai multe bucăţi, cu ajutorul dumnezeiescului înger a rămas el sănătos. Lăsându-se (întru Revelarea şi Slava Făcătorului şi Des-Făcătorului Lumii şi Omului-în-Trup, HRISTOS-DUMNEZEU!), decapitat, ca să ia pildă noroadele lumii de NECESITATEA MARTIRIULUI, SPRE A FI VREDNIC OMUL-ÎN-TRUP, DE A SE RE-ÎNDUMNEZEI!!!
Să ne dea HRISTOS-DUMNEZEU, şi nouă, neclintită  puterea Sfântului Său Oştean GHEORGHE, de a crede în HRISTOS-DUMNEZEU, deci în DREAPTA CALE-ADEVĂR-VIAŢA ADEVĂRATĂ, şi a-L mărturisi pe HRISTOS-DUMNEZEU, fără teamă şi ascunziş, spre a dobândi, şi noi, dimpreună cu el,  Împărăţia Cerurilor, în adevărata Lumină!
...Multă, multă sănătate, TUTUROR!             
Doamne,-ajută-ne, ocroteşte-ne şi ne călăuzeşte, înspre Sfântă Lumina Ta!
Cu, mereu, aceeaşi admirativă preţuire şi caldă prietenie, frăţie întru Duh,
Adrian Botez


EMIL BRATU


·               DR. IONEL ZEANA
      IULIE 1912 – IANUARIE 2003

·               NICOLAE ZEANA
      TATA DR. IONEL ZEANA

·               MARIA MARGARETA N. ZEANA
      MAMA DR. IONEL ZEANA

·               ECATERINA GAMZELI
      BUNICA DR. IONEL ZEANA

·               DR. IONEL ZEANA
      LA VÂRSTA ŞI ÎN UNIFORMĂ DE LICEAN

·               MEMBRII FAMILIEI
                  ZEANA

·               LOCURILE UNDE ÎŞI AU RĂDĂCINILE MACEDOROMÂNII. IONEL ZEANA APRECIA CA UN TITLU DE NOBLEŢE CĂ APARŢINE ACESTEI COMUNITĂŢI ROMÂNEŞTI. A VĂZUT LUMINA ZILEI ÎN LOCALITATEA DOLEANI – MACEDONIA – GRECIA

·               SOCIETATEA DE CULTURĂ MACEDOROMÂNĂ CU SEDIUL LA BUCUREŞTI. A AJUTAT PE MEMBRII EI SĂ SE AFIRME ÎN VIAŢĂ, SĂ-ŞI PĂSTREZE GRAIUL, TRADIŢIILE, OBICEIURILE, SĂ IUBEASCĂ PATRIA MAMĂ – ROMÂNIA. REGIMUL COMUNIST A DESFIINŢAT-O. DUPĂ EVENIMENTELE DIN DECEMBRIE ’89, SCRIITORUL A. NASTA A REAPRINS FLACĂRA ACESTEI SOCIETĂŢI. DUPĂ MOARTEA SCRIITORULUI, SOCIETATEA A INTRAT ÎN AGONIE. URMAŞUL SCRIITORULUI NASTA, CA PREŞEDINTE AL SOCIETĂŢII, M. BILECA, A MAI FĂCUT CÂTE CEVA CA SOCIETATEA SĂ MAI EXISTE. DUPĂ ÎNLOCUIREA LUI BILCEA FLACĂRA SOCIETĂŢII A ÎNCEPUT SĂ SE STINGĂ ÎNCET, ÎNCET ŞI ESTE PE CALE SĂ DISPARĂ DIN NOU. CĂ AZI SOCIETATEA DE CULTURĂ MACEDOROMÂNĂ NU MAI ESTE CE A FOST CÂNDVA. A FOST UNA DIN MARILE DURERI ŞI ALE DR. IONEL ZEANA.

·               CĂRŢI, SUTE DE ASTFEL DE CĂRŢI, SE GĂSEAU ŞI ÎN BIBLIOTECA DR. IONEL ZEANA IUBITOR ŞI SLUJITOR AL CUVÂNTULUI SCRIS, AL ISTORIEI, CULTURII, CIVILIZAŢIEI ROMÂNILOR DE LA SUD DE DUNĂRE.

·               EXPOZIŢIE DE ACUARELE, FLORI DIN GRĂDINA INIMII IONEL ZEANA

·               EDITURA CARTEA AROMÂNEASCĂ DIN SYRACUSE N.Y., U.S.A – EDITOR TIBERIU CUNIA – A AVUT ÎNTOTDEAUNA UŞA LARG DESCHISĂ PENTRU SCRIITORUL DR. IONEL ZEANA. I-A PUBLICAT CÂTEVA VOLUME

·                     HRISTU CÂNDROVEANU – POET, PROZATOR, CRITIC ŞI ISTORIC, EDITOR AL PUBLICAŢIILOR DEŞTEPTAREA ŞI DEMÂNDAREA ÎN PAGINILE CĂRORA SE GĂSEŞTE ŞI SEMNĂTURA SCRIITORULUI ŞI PUBLICISTULUI DR. IONEL ZEANA

·               VASILE BARBA DIN GERMANIA – FREIBURG I-A SOLICITAT DR. IONEL ZEANA COLABORAREA LA PUBLICAŢIA ZBORLU.A. NOSTRU AL CĂREI EDITOR ESTE, ŞI SĂ PARTICIPE LA MANIFESTĂRILE ORGANIZATE LA FREIBURG. NU L-A REFUZAT NICIODATĂ. DAR NU A FOST DE ACORD CU TEORIILE SALE LINGVISTICE ŞI ISTORICE.

·               PROF. GH. ZBUCHEA ERA APRECIAT DE DR. IONEL ZEANA PENTRU STRĂDANIA DE A SCRIE STUDII ŞI CĂRŢI PRIVIND TRECUTUL ISTORIC AL ROMÂNILOR DE LA SUD DE DUNĂRE.

·               DIN SUTANA CĂLUGĂRULUI AVERCHIE SE TRAG MARII CĂRTURARI MACEDOROMÂNI – BATZARIA, MURNU, CAPIDAN, PAPAHAGI, IONEAL ZEANA

·               D. BACU, ZACU PANĂ, M. DERDENA – COLEGI DE SUFERINŢĂ CU DR. IONEL ZEANA ÎN ÎNALTELE “ŞCOLI” COMUNISTE DE TORTURĂ – PITEŞTI, AIUD, GHERLA, JILAVA, CANALUL DUNĂRE-MAREA NEAGRĂ, INSULA MARE A BRĂILEI

·               PROF. N. SARAMANDU – UNUL DINTRE LINGVIŞTII DE SEAMĂ DE AZI, DEMN URMAŞ AL ÎNAINTAŞILOR MACEDO-ROMÂNI MURUN, CAPIDAN, T. PAPAHAGI. SARAMANDU – DR. IONEL ZEANA S-AU STIMAT RECIPROC

·               PIZZERIA « LA MACHEDONI » - S-A FĂCUT PROPUNEREA SĂ DEVINĂ « CAFENEAUA LITERARĂ LA MACHEDONI » - IDEE SUSŢINUTĂ ŞI DE DR. IONEL ZEANA





·               FRAŢII PAPANACE AU FOST PRINTRE CEI MAI BUNI PRIETENI AI DR. IONEL ZEANA « ARMATOLIUL » ÎNFIINŢAT DE COSTACHE PAPANACE ÎN 1934 A FOST REÎNFIINŢAT DE  DR. IONEL ZEANA ÎN 1940. AMÂNDOI, DR. IONEL ZEANA ŞI COSTACHE PAPANACE AU LUPTAT COT LA COT PE ACEEAŞI BARICADĂ

·               DR. IONEL ZEANA A IUBIT, STUDIAT, PRELUCRAT ŞI INTERPRETAT ADMIRABIL  MELODII CÂNTATE DE PICURARII DIN MUNŢII PINDULUI

·               SUVENIRI DIN SALONIC, ORAŞUL UNDE IONEL ZEANA A FĂCUT PRIMELE CLASE LICEALE

·               ŞCOALA ROMÂNEASCĂ SUPERIOARĂ DE COMERŢ DE LA SALONIC PREZENTATĂ DE COLEGUL DE ŞCOALĂ ŞI BUNUL PRIETEN AL DR. IONEL ZEANA, AHILE TASE

·               GEORGE VRANA,  KOZMA MITRO, DINA CUVATA, KIRA IORGOVEANU – APRECIAŢI DE DR. IONEL ZEANA CA CEI MAI TALENTAŢI POEŢI MACEDOROMÂNI DIN GENERAŢIA MULT MAI TÂNĂRĂ DECÂT DOMNIA SA. A COMBĂTUT TEZELE ERONATE SUSŢINUTE DE DINA CUVATA ŞI KIRA IORGOVEANU REFERITOARE LA ISTORIE ŞI LIMBĂ

·               MACEDOROMÂNII ŞI EMINESCU – AU TRANSPUS ÎN GRAI MACEDOROMÂN VERSURILE DE EMINESCU, I-AU DEDICAT POEZII ŞI AU SCRIS STUDII SCRIITORII MACEDOROMÂNI D. PARIZA, C. COLIMITRA, G. PERDICHI, TACHE ZEGA , H. CÂNDROVEANU, KIRA IORGOVEANU, DR. IONEL ZEANA

·               ZECI DE COMUNICĂRI PREZENTATE LA DIFERITE MANIFESTĂRI ŞTIINŢIFICE PRIVIND ISTORIA, CULTURA ŞI CIVILIZAŢIA ROMÂNILOR DE LA SUD DE DUNĂRE POARTĂ SEMNĂTURA DR. IONEL ZEANA

·               FUNDAŢIA REVISTEI BANA ARMÂNESCA – PREŞEDINTE ŞI EDITOR D. PICEAVA I-A ACORDAT DR. IONEL ZEANA TITLUL, DIPLOMA ŞI TROFEUL “OM AL ANULUI 1998”

·               ÎN MULTE PROGRAME DE MANIFESTĂRI LITERARE ESTE SCRIS ŞI NUMELE DR. IONEL ZEANA





·               ÎNTRE GAZETA CUVÂNTUL ROMÂNESC CARE APARE ÎN CANADA ŞI SCRIITORUL IONEL ZEANA A EXISTAT O STRÂNSĂ LEGĂTURĂ DE ANI DE ZILE. PE ADRESA DR. IONEL ZEANA SE EXPEDIA NUMĂR DE NUMĂR GAZETA ŞI DE LA BUCUREŞTI SE PRIMEAU MEREU CORESPONDENŢE SEMNATE DE DR. IONEL ZEANA

·               PRINTRE MEMBRII MARCANŢI AI MUZEULUI LIMBII ROMÂNE DIN CLUJ-NAPOCA A FOST ŞI CĂRTURARUL MACEDOROMÂN TH. CAPIDAN. LIMBI LITERARE ROMÂNE ŞI CELOR TREI DIALECTE ALE SALE – DACOROMÂNA, MACEDORROMÂNA ŞI ISTROROMÂNA LE-A DEDICAT TH. CAPIDAN MAI MULTE CĂRŢI ŞI STUDII DIN CARE ADUCEA ARGUMENTE ÎMPOTRIVA FALSELOR TEORII PRIVIND AŞA-ZISELE LIMBI LITERARE AROMÂNĂ ŞI MOLDOVENEASCĂ

·               CUVÂNTUL ROSTIT DE DR. IONEL ZEANA LA MUZEUL SATULUI ÎN ZIUA DE 11 IULIE 2002 CÂND A FOST SĂRBĂTORIT CU OCAZIA ÎMPLINIRII VÂRSTEI DE 90 DE ANI

·               VANGHEA MIHANJ STERYU – O AROMÂNCĂ FAŢĂ DE CARE DR. IONEL ZEANA AVEA O STIMĂ DEOSEBITĂ PENTRU MULTIPLELE CALITĂŢI DE: EDITOR, PREŞEDINTE DE ASOCIAŢII, POETĂ, PROZATOARE, COMPOZITOARE, ARTIST PLASTIC

·               MIHAI BILECA, FOST PREŞEDINTE AL SOCIETĂŢII DE CULTURĂ MACEDOROMÂNĂ

·               DINA CUVATA

·               HRISTU CÂNDROVEANU


·               PROF. GH. ZBUCHEA

·               PERIVOLI – CUIB DE VULTURI, SCENARIU


·               PROF. DR. GEORGE ANCA, DIRECTOR GENERAL AL BIBLIOTECII PEDAGOGICE NAŢIONALE, CONFERENŢIAR – UNIVERSITATEA DIN TÂRGOVIŞTE, PUBLICIST, POET, PROZATOR, PREŞEDINTE AL ASOCIAŢIEI CULTURALE ROMÂNO-INDIENE ŞI AL ACADEMIEI INTERNAŢIONALE MIHAI EMINESCU

·               BUN CUNOSCĂTOR AL ISTORIEI, CULTURII, CIVILIZAŢIEI INDIEI, FOST PROFESOR LA CATEDRA DE LIMBA ROMÂNĂ DE LA UNIVERSITATEA DIN NEW DELHI, A ORGANIZAT MAI MULTE MANIFESTĂRI LA CARE PARTICIPANT DE ONOARE A FOST DR. IONEL ZEANA. A ÎNGRIJIT ŞI TIPĂRIT VOLUMUL « FLORILEGII » VERSURI DR. IONEL ZEANA. A ORGANIZAT MANIFESTAREA OMAGIALĂ CU OCAZIA ÎMPLINIRII VÂRSTEI DE 88 DE ANI DR. IONEL ZEANA CÂND A LANSAT ŞI VOLUMUL « FLORILEGII »

·               AU MAI FOST ACORDATE DIPLOME DE EXCELENŢĂ DE CĂTRE : MUZEUL LITERATURII ROMÂNE ŞI FUNDAŢIA CUZA VODĂ, ASE ŞI FUNDAŢIA CUZA VODĂ ; SOCIETATEA DE CULTURĂ MACEDOROMÂNĂ, MINISTERUL CULTURII ŞI CULTELOR (ŞI MEDALIA M. EMINESCU) REVISTA BANA ARMĂNESCA (ŞI TITLUL ŞI TROFEUL « OM AL ANULUI 1998 »

·               ÎNTRE FAMILIILE MURNU ŞI ZEANA EXISTAU LEGĂTURI DE SÂNGE, UN GRAD APROPIAT DE RUDENIE, DUPĂ MĂRTURISIRILE DR. IONEL ZEANA « ÎNTR-O DISCUŢIE PURTATĂ CU MARELE CĂRTURAR, GEORGE MURNU MI-A SPUS CĂ ORI DE CÂTE ORI VENEA PE LA VERIA, ŞI VENEA DESTUL DE DES, ÎL VIZITA ÎN PRIMUL RÂND PE BUNICUL MEU, ION ZEANA. NU ERAU NUMAI BUNI PRIETENI CI ŞI RUDE APROPIATE. DISCUTAU ORE ÎNTREGI DESPRE RĂDĂCINILE NEAMULUI, DESPRE TRADIŢII, OBICEIURI. Murnu Reţinea cu interes cuvinte vechi FOLOSITE DE BUNICUL MEU.

·               TÂNĂRA POETĂ CLARISSA CAVACHI L-A AVUT DREPT MENTOR ÎN ALE SCRISULUI PE POETUL DR. IONEL ZEANA

·               PROF. E. BOZGAN ISTORIC – CRONICAR AL ACTIVITĂŢII DR. IONEL ZEANA ÎN MIŞCAREA DE DREAPTA


Mihaela Albu

Je ne regrette rien

Nu te purta ca o provincială”, îmi spuse dintr-o dată prietena mea.
Eram la ea, în apartamentul de la etajul 13, botezat „PH” de către americanii cu fobia ghinionului. Eram la ea ca de obicei vinerea după-amiaza când americanii se pregătesc de weekend, dar acum era vorba de cel „prelungit”, weekend-ul de Thanksgiving care începe de joi. Aş spune chiar că ei, americanii - pe care îi cunosc acum de câtva timp mai direct, la ei acasă, cum s-ar spune - trăiesc parcă numai pentru bucuria unor astfel de zile libere. Când sunt şi „prelungite” pare să se dezlănţuie întreaga energie ţinută în frâu cele cinci zile ale săptămânii respective, plus cele ale fiecărei săptămâni de până la ele. O mare pestriţă de oameni se revarsă din clădirile ce îi ţin ascunşi cât e ziua de lungă şi spectacolul străzii newyorkeze nu poate fi trecut cu vederea de un european aşa cum, sunt sigură, este total ignorat de cei de aici. Multe ar fi de spus în legătură cu acest fel de „spectacol”, dar ar trebui mai întâi diferenţiate străzile, apoi aceste uriaşe cartiere şi abia după aceea să vorbim despre oameni. Locul joacă un mare rol în viaţa celor de aici, iar cel nou venit este iniţiat de îndată asupra diferenţelor şi nu asupra punctelor comune.
Îmi amintesc multe dintre zilele în care, mergând spre locuinţa ei, fireşte prin Manhattan, pentru că de celelalte zone încă nu îndrăznisem să mă apropiu, mă uitam la fiecare persoană în parte, cu uimirea celui neobişnuit cu atâta diversitate. Ce observă un nou venit mai întâi? Cred că este acea indiferenţă cu care oamenii trec unul pe lângă celălalt. Dar nu, nu e vorba atât de nepăsare, cât de un mod de autoeducare în respectul unuia faţă de ceilalţi. Nimeni nu sesizează diferenţele pentru că, pe de altă parte, fiecare nu e interesat parcă decât de propria persoană. „Aici poţi să-ţi pui şi un lighean în cap, nimeni nu se uită la tine”, îmi spusese cineva mai familiarizat cu viaţa din New York şi, bineînţeles, cu simţul umorului, atunci când eu îmi exprimasem nedumerirea asupra felului în care sunt unii îmbrăcaţi, dar mai ales asupra faptului că nimeni nu pare şocat de extravaganţe. Acum mă obişnuisem întrucâtva şi, mergând spre casa prietenei mele, poate eram şi eu confundată de alţi nou veniţi cu un localnic. Pe faţa mea nu se mai putea citi nici o curiozitate, nici o mirare. Desigur, cu coada ochiului mai trăgeam câte o scurtă privire către tânărul cu cercei în sprâncene, în buze, în limbă (cum aveam să observ imediat deoarece el îi spunea ceva fetei de alături, şi aceasta bizară – în opinia mea, bineînţeles -, cu cizme lungi, cu fustă neagră cu franjuri, cu păr verde, nepieptănat de ... ani, cu ... Dar ce să mai spun? Trec de ei şi văd o tânără negresă, elegantă, costum taior bej, impecabil croit, stofă bună (se vede!), iar în picioare ... o ajută să meargă sprinten ... comunii „adidaşi”, cum îi numim noi acasă, snickers cum îi numesc americanii. Zâmbesc fără să vreau şi mă gândesc la figura pe care ar face-o în România cei care ar vedea o astfel de combinaţie. Mai degrabă i-ar accepta pe cei cu cercei! Neconcordanţa între haine şi încălţăminte, un anumit tip de haine pentru un anumit moment, loc sau eveniment sunt de neconceput în Europa. Cel puţin aşa vedeam eu lucrurile ... cu ideile mele de provincială.
 Dar acum eram în Manhattan şi trebuia, nu-i aşa, să-mi modific ideile, concepţiile, părerile.
De când o cunoscusem, în oraşul acesta numit de către locuitorii săi (pe drept sau pe nedrept…?) “capitala lumii”, dar şi „oraşul care nu doarme niciodată”, îmi devenise prietenă apropiată. Sigur, nu de la început, dar destul de repede dacă ţinem cont de firea sa extrem de pretenţioasă. Îşi asumase aproape inconştient (sau conştient, cine ştie?) şi un rol special de sfătuitor. În tainele oraşului, dar şi mai mult, chiar în tainele vieţii. Important nu era că avea câţiva ani mai mult decât mine, ci că avea “şcoala vieţii” urmată la Paris, chiar dacă era născută într-un sat de la poalele Carpaţilor Meridionali, sat de care, de altfel, era tare mândră şi vorbea despre el fără complexe de provincial. Îmi amintesc, gândindu-mă la toate acestea, că ea îmi povestise odată că, fiind la Paris, primise o scrisoare de la mama ei, iar în scrisoare, printre altele, îi spunea: „Ai grijă, să nu mă faci de râs pe acolo!” Nici mai mult nici mai puţin! Superbă încrederea aceasta a ţăranului pentru care universul se reduce la satul lui sau, eventual, la zona care-l cuprinde!
Ce înseamnă Parisul pentru un român?! O ştim cu toţii. Ce aş vrea eu să subliniez acum este că noţiunea are aproape aceleaşi conotaţii şi pentru un european ca şi pentru un american. Mă limitez, după cum vedeţi, numai la cele două continente. În altele nu am călcat şi, precum se ştie, nu e bine să faci afirmaţii despre un loc pe care nu l-ai atins cu piciorul, al cărui aer nu l-ai respirat şi, mai ales, a cărui apă nu ai băut-o. Dar nu numai “aerul” Parisului şi lecţiile indirecte pe care i le dăduseră prietenii sau admiratorii ei – artiştii lumii – o făcuseră pe Minodora nu numai să nu mai fie o “provincială”, dar să poată chiar vedea semnele, uneori destul de bine ascunse, ale acestui “handicap” de diverse nuanţe şi magnitudini. Ce ar însemna “provincialismul” totuşi? În primul rând, acel aer de stânjeneală, de stângăcie, de bună creştere afişată cam prea direct pentru a fi înnăscută sau dobândită de mic. Îţi spui, de fapt, inconştient că nu aparţii acelui loc. De aici, acea dorinţă de a te face remarcat, de a atrage atenţia, de a face gesturi ostentative care să-ţi mascheze tremurul şi bătăile inimii, de a intra - în „lumea” ce te refuză - cu forţa. “Şi, tocmai aici”, îmi spunea ea adesea, „ai de lucrat. Când inima îţi dă semnalul că-i e frică, ochii tăi vorbesc şi te trădează, iar ceilalţi se reped să te sfâşie cu plăcerea unor dulăi care văd o pisică rătăcită în ograda lor. Simt că nu eşti de acolo”. (Cam obişnuită comparaţie, dar cum nu am avut alta la îndemână, sper să vă mulţumiţi şi cu aceasta. E tocită, ce-i drept, dar, dacă te gândeşti bine, tocmai expresiile vechi exprimă cel mai bine adevărul. E vorba doar de o experienţă de viaţă!).
 „Lucrează asupra propriilor emoţii şi nu vei mai fi recunoscută ca provincială, vei intra în noul spaţiu şi el te va accepta”, continua ea. „Sigur, pentru noi e mai greu. Această şcoală trebuie începută încă din … faşă. Sau chiar mai dinainte. Trebuie să o fi început părinţii şi chiar părinţii părinţilor tăi. O prinţesă de sânge poate curăţa cartofi de parcă ar curăţa o portocală. Nu e vorba de gradul de nobleţe aici. Este vorba de educaţie. Şi un ţăran, cu condiţia să nu fie contaminat de mahalagism, poate avea gesturi de o măreţie absolută. Mi-o amintesc pe străbunica mea. Era ţărancă de munte. O categorie cu totul aparte a ţăranului român. În copilărie mă uitam adesea la unica fotografie pe care o aveam cu ea îmbrăcată în acel costum popular atât de simplu şi de, nu ştiu cum, nobil totodată, numai în alb şi negru. Îţi dai seama la ce grad de simplitate supremă au ajuns ţăranii de munte ca să elimine orice culoare de pe îmbrăcămintea lor? Străbunica era tânără în fotografie, aproape o copilă. Nu era o fată prea înaltă, dar felul în care lăsase să fie fotografiată – dreaptă, cu bărbia uşor ridicată, crede-mă, părea o prinţesă desprinsă din poveştile pe care mi le spunea chiar ea adesea. Sigur, când îmi povestea era bătrână, nu mai semăna cu fata din fotografie. Dar avea ceva care mă fascina şi care mă face acum să-mi amintesc de ea: felul în care vorbea, rar şi măsurat, felul în care se oprea şi privea în zare sau felul în care îşi pieptăna cu gesturi largi, de tânără fată, părul lung, de culoarea mătăsii de porumb. Avea 91 de ani când a murit (de gripă), dar părul, în mod ciudat, nu era alb-argintiu cum îl avea bunica (fiica ei), ci de o nuanţă de galben. Ei bine, acele mişcări line cu care îşi mângâia-pieptăna acest păr alb-gălbui (cu un pieptene de os) afară, în lumina soarelui, înseamnă, pentru mine, cea de acum, superba nobleţe. Era un moment de absolută împăcare cu sine, de absolută măreţie simbolică pe care îmi pare nespus de rău că nu l-am prins într-o fotografie. Dar … pe vremea aceea aveam alte gânduri. Eram eu însămi o provincială cu dor de libertate. Libertate în sensul spaţiilor largi.”
Şi Minodora începea să-mi povestească despre ea. Se răsfăţa într-un fel numindu-se „provincială”. Ea aparţinea cu adevărat spaţiilor largi. Avea o nobleţe înnăscută. Doar nu degeaba îşi amintea şi îmi povestea despre străbunica ei. Iar despre originea ţărănească vorbea întotdeauna cu mândrie. Un fel de mândrie a celui ce ştie şi simte că vine de demult, dintr-un timp ce nu-şi mai poate măsura curgerea.
De fiecare dată aveam senzaţia că îmi spune atâtea poveşti despre ea şi despre oamenii pe care i-a  întâlnit, nu numai ca să mă înveţe, ci şi ca să … ţin minte. Să scriu, adică. Să nu mai aibă regretul că n-a făcut acea fotografie. Şi, în fond, pelicula reţine numai aspectul fizic dintr-un anumit moment. Cuvântul scris are o cu totul altă putere. El înseamnă continuitate, curgere de gânduri, de sensuri, de trăiri, de sentimente. Cuvântul dă viaţă pentru că se naşte din preaplinul unei vieţi. Prin poveste ne întoarcem în timp sau ne proiectăm în cel ce va veni. Prin poveste spaţiul ne aparţine.
„Când am plecat la Paris, nu ştiam ce înseamnă pentru mine această plecare. Pur şi simplu am simţit dorinţa să văd lumea. Această dorinţă o au unii într-un grad mult mai mare. E un fel de simţ al neîngrădirii mai dezvoltat. Sigur, eram puţin inconştientă. Sau simţeam chemări din alte vremi? Ai putea spune că fără această doză de inconştienţă nu am mai face niciodată nimic. Dar nu e vorba de o oprire a gândului, ci tocmai de eliberarea celui de dincolo de noi, sentimentul, presentimentul care ne este trimis ca un fluid de dincolo de noi.”
O întrebam despre primele zile, despre primele emoţii şi bucurii. Nu despre disperări. Nu despre acel gol pe care trebuie să-l fi simţit în „oraşul lumină” o tânără fată plecată din întunericul comunist.
O întrebam şi dacă îi e dor de timpul acela.
„Mi-e dor de mine, cea care aveam în Paris o singură rochie; mi-e dor de emoţiile de atunci. Acum ... cred că am epuizat toată gama de emoţii pe care ţi le poate oferi o viaţă. O viaţă din care nu regret nimic. Vorbesc de emoţiile de suprafaţă. De întâmplări şi întâlniri concrete. Simt însă că lumea ni se revelă încă prea puţin spre cunoaştere. Nu ştim decât ceea ce atingem, ceea ce vedem. Ceea ce credem că vedem şi simţim. Eu ştiu că există mult dincolo de simţul concret. Nu mă întreba de unde ştiu. Pur şi simplu simt.”
Stăteam fiecare pe câte unul din cele două  fotolii din piele fină neagră; oglinda în care se răsfrângeau dădea culorii un fel de strălucire pe care n-ai crede că o poate avea negrul. Sigur, pentru că oglinda strălucea ea însăşi. Era din cristal, evident, de vreme ce la Minodora în casă nu puteai vedea nimic de proastă calitate. Sau inutil. Avea oroare de lucrurile de prisos, de acele „nimicuri” cu care o provincială îşi decorează casa. Un singur obiect se repeta: fotografia soţului ei, Andrei. Un bărbat nu atât frumos, cât fascinant; îţi atrăgea privirea în special prin ochii de un albastru marin, adânci, puţin melancolici. Fotografia lui (aceeaşi poziţie) o vedeam pe unul dintre rafturile bibliotecii, pe o comodă şi, fireşte, în dormitor pe masa de toaletă, multiplicată de cele trei oglinzi care formau un fel de evantai de cristal. Nu mă puteam uita prea mult spre ea. Nu ştiu de ce, ochii lui mă priveau (din fotografie!) cu atâta intensitate că îmi dădeau un fel de ameţeală. Nu mai văzusem ochi cu atâta lumină şi uitam chiar că nu sunt vii. Senzaţia că mă urmăreau oriunde mă mişcam prin cameră mă făcea să evit să îmi îndrept privirea în direcţia aceea, spre chipul ce ne zâmbea de dincolo de lumea aceasta.
„Te-a iubit mult Andrei, nu-i aşa?”, o întrebasem eu odată, văzând cu câtă grijă punea ea flori de trandafiri în mica vază ce stătea permanent lângă una dintre fotografii.
“Am vrut glorie şi, în schimb, am primit bani şi iubire. Eu cerusem însă glorie”. Poate că, într-adevăr, gloria e cea mai dulce iubire, mă gândeam eu. Este iubirea lumii întregi! Şi, poate că fiind aşa de greu de obţinut, o dorim atât!
Dar ea fusese iubită cum puţini oameni au parte în viaţă. Avea ceva care atrăgea, pe lângă faptul că era neînchipuit de frumoasă, cu trăsături ferme, cu o putere magică ce venea din ochii negri. Strălucirea lor era scoasă în evidenţă de albeaţa pielii şi de fermitatea arcului sprâncenelor. Se scrisese chiar, pe prima pagină a unui mare cotidian, că era femeia perfectă.
Şi tocmai această femeie perfectă se hotărâse să-mi fie sfătuitor şi un fel de mentor în această lume nouă în care, prin hazard, intrasem.
De obicei, după ce discutam un timp, ieşeam pe terasa de care era tare mândră. Era normal să ai astfel de sentimente când te aflai în New York, în Manhattanul înţesat de zgârie nori. Când venisem eu prima dată aici, ţin minte că cea mai mare suferinţă era dorul de a vedea ... stelele. De pe terasa Minodorei chiar puteai zări uneori stele, dar erai atras şi mai mult de diversitatea de culori şi de mirosul trandafirilor pe care îi cultiva ea cu atâta dragoste. Ne plimbam printre ei şi aproape că uitam că nu suntem într-o grădină adevărată. Nu, nu era un surogat, dar, desigur, florile tot în ghivece creşteau. Era mai degrabă o miniatură. Şi noi ne bucuram toate simţurile, mintea şi sufletul cu această idee de grădină. Da, ea era îndrăgostită de terasa aceea. Cum era cu adevărat îndrăgostită de oraşul care, spunea ea adesea, o atrage, o fascinează. Şi o întinereşte.
În ziua aceea ne-am aşezat la un moment dat pe cele două scaune-fotolii cu obişnuitele pahare de tequila în mână. Tot ea mă învăţase să beau această specialitate mexicană cu sare. Nu pe marginea paharului, ci deasupra degetului mare, aşa cum o beau mexicanii. Sarea, spunea ea, îi dă gustul. Ea acţionează ca un filtru prin care trece licoarea şi o transformă. Tot ca un filtru era Minodora pentru mine. Prin ochii ei, lumea (şi nu, nu  exagerez) devenea pentru mine alta.
De câte ori ne întâlneam cea mai mare plăcere era să vorbim. Sau mai bine zis, ea să vorbească şi eu să o ascult. Îmi amintesc şi de o altă zi însorită, chiar dacă nu prea caldă. Toamna, zilele sunt aproape la fel în oraşul obişnuit să suporte cele mai multe capricii ale vremii. Ne plăcea să stăm într-o formă de relaxare totală pe terasă şi să vorbim despre timpuri trecute. Să vorbim – e un fel de a spune. Vorbea, cum am spus, mai mult ea. Eu – încă ascultam. Ştiam că mai am multe de învăţat. De data aceasta nu din cărţi. Citisem deja destule. Din viaţa reală înţelegeam aşadar că pot afla chiar mai mult. Şi Minodora era pentru mine acum întâlnirea care mă apropia pentru prima dată cu adevărat de viaţa reală.
Sigur, nu stăteam numai în casă sau pe terasă. Experienţele vin şi din contactul direct cu realitatea. De aceea a decis ea într-o zi că trebuie să mergem într-un loc special. Nu o întrebam nimic. Mă obişnuisem să o urmez şi să-i las liberă bucuria de a-mi studia reacţiile când venea surpriza. Cu lobsterul dăduse greş, dar nu se descuraja. Ce a fost atunci? Mai nimic în afara ciudatului gust al americanilor de a mânca bieţii şi scumpii raci. Mă refer, evident, la preţ. Există în New York restaurante speciale pentru această delicatesă, ba mai mult, cunoscătorii ştiu deja unde sunt cel mai bine preparaţi. Minodora este unul dintre ei şi a decis să mă familiarizeze şi pe mine cu acest fel de hrană, dar, mai ales, cu modul special de a reuşi să găseşti ce se putea mânca din ea. Era tot un fel de „şcoală” pe care trebuia s-o frecventez pentru a ieşi din starea de provincial. A prefera lobsterul în locul unei obişnuite fripturi de porc – era (şi este) pe o anume treaptă socială – una dintre expresiile bunului-gust şi ale depăşirii banalului. Aşadar, într-o seară (eram încă un novice în materie de orientare în New York!) am plecat amândouă spre „restaurantul cu cei mai buni lobsteri”. Atunci îmi spunea dinainte destinaţia, mă pregătea adică pentru ce avea să urmeze. Era şi acesta un fel de ritual. Trebuia să ştiu ce avea să se întâmple pentru a şti cum să reacţionez. Ca să foloseşti cleştele de spart picioruşele racilor, ca să ştii cum să înmoi puţina carne - pe care reuşeai victorios să o scoţi - în untul topit, ca să construieşti artistic în propria farfurie mormanul de oase supte de tine cu toată graţia de care erai capabil, ei bine, ca să faci toate acestea (şi multe altele) trebuia să fii pregătit, iniţiat de cineva. Şi Minodora, cu răbdare, îmi dezvăluise, în timp ce ne îndreptam spre Second Avenue, câteva dintre aceste mici trucuri care să mă împiedice să arăt ca începător în arta degustării acestei specialităţi culinare la modă. Rezultatul a fost cel pe care l-am divulgat înainte. Fiasco total. De atunci înainte „steakul” de vită a fost singura comandă pe care o mai făcea în ceea ce mă privea.
Dar nu despre experienţa cu lobsterul voiam să povestesc, ci despre cu totul altceva. Aşadar, într-o zi nu mi-a mai dezvăluit locul în care voia să mă ducă. Văzând că ne îndreptăm tot spre Second Avenue, mai-mai să-i spun că încă o experienţă cu lobster ar fi deja prea mult. Despre peştele crud mâncat la „japonezi” nici nu putea fi vorba. Îi refuzasem categoric invitaţia. Şi, pe când mă frământam în sinea mea ce formulă „diplomatică” ar trebui să găsesc pentru a nu părea nici în ochii ei dintre persoanele de care noutăţile nu se lipesc prea uşor, iată că ea se opreşte în faţa unui alt fel de restaurant. Mult mai mic, se puteau vedea de afară, prin geamul fără perdele, numai câteva mese. Era de fapt un fel de bar, după cât aveam să-mi dau seama imediat ce am intrat. Noroc că am găsit o masă liberă chiar lângă fereastră, mai izolată puţin de privirile curioase ale celor câţiva consumatori şi parcă şi ale chelnerilor. Sau, cel puţin aşa am simţit eu – o mulţime de ochi aţintiţi asupra noastră, larg măriţi, curioşi şi parcă ironici. Eram amândouă încă două femei tinere. Şi frumoase. Ea, ce-i drept, era cea care atrăgea orice privire. Mai înaltă decât mine, cu ochii aceia negri, cu albeaţa pielii scoasă în evidenţă de părul atât de negru că părea albastru (aşa cum este părul armencelor sau al indiencelor, cu care ar fi putut fi confundată dacă ar fi avut pielea mai măslinie), cu mersul acela drept, cu bărbia ridicată, privind parcă de sus pe toată lumea, Minodora era, cum am mai spus, genul de femeie după care simţi nevoia să întorci capul s-o mai priveşti o dată. Despre mine ... – nu pot să spun decât că adesea prindeam priviri care mă aţinteau şi nu de puţine ori bărbaţii mă întrebau de ce nu mă las cucerită. De ce? O ştiam numai eu. Nu povesteam nimănui durerea despărţirii de Victor.
Ne-am aşezat aşadar la masa de la fereastră, dar Minodora s-a ridicat imediat şi s-a îndreptat spre bar. Eu ... aşteptam să văd ce va urma. Nimic special ... decât că ea vine spre mine cu două pahare având cupa foarte largă, pline cu o băutură pe care nu o puteam ghici după culoare (un fel de crem deschis, oricum foarte neobişnuit pentru o băutură), dar nici după ceea ce părea mai mult gheaţă (sau spumă îngheţată) decât lichid. O întreb din ochi, ea se aşază şi mă îndeamnă să beau. Gust puţin; de acum aveam doar experienţa lobsterului şi nu îndrăzneam să mă aventurez spre o cantitate mai mare. Gustul însă ciudatei băuturi era minunat. O savoare aparte îţi umplea gura, fără să te ardă, ci numai mângâindu-te. „Margarita frosen”, îmi spune ea. Într-adevăr, băutura părea un fel de îngheţată, dar numele de fată îi dădea un aer exotic. Şi era, desigur, exotică. Amestecul de gusturi – puţin dulce cu sarea de pe marginea paharului – este la fel de inedit pentru mine ca tot ce văd şi trăiesc aici. Bem încet, pentru a-i simţi savoarea. Pare îngheţată, dar nu e, e dulce şi te înşeală şi de aceea trebuie băută cu grijă. Mie mi-e frică; sunt într-un loc necunoscut şi întotdeauna noul mă sperie. Ea îmi spune că poate bea uşor două pahare, dar nu mai mult. Discutăm şi evităm să ne uităm în jur. Suntem parcă numai noi două, singure într-un loc care ne primeşte numai pe noi. Un fel de ceaţă, abur sau nu ştiu ce altceva ne înconjoară. Nu ştiu de ce şi nici cum, dar simţim chiar şi cuvintele cu un gust dulce-sărat că ne umplu gura. Vorbim în şoaptă. Ea îmi povesteşte, ca şi altă dată, despre oamenii pe care i-a cunoscut. Nu despre locuri, nu despre întâmplări, ci despre oameni. Aceştia i-au marcat existenţa şi ei constituie lumea pe care o duce cu ea oriunde ar merge. Ascult povestea unui marchiz, a unui fotograf de geniu, a unui tânăr pictor ajuns apoi celebru. Dar, desigur, ca de fiecare dată, cel mai mult ea vorbeşte despre Andrei, soţul ei, mort, din nefericire, cu câţiva ani în urmă. Despre puterea personalităţii lui, despre fascinaţia pe care o exercita asupra celorlalţi. „Cine-i putea rezista? Eu însămi mă simţeam pierdută în faţa lui şi eu nu sunt dintre fiinţele uşor impresionabile, după cum bine ştii.”
Sunt absorbită de fiecare dată de poveştile vieţii ei. Ascultând, mă transfer parcă în timpul şi spaţiul lor. Prin fereastră nu mai văd decât luminile zecilor de maşini ce curg cu viteză înspre sud. Nu ştiu cum trece timpul. La început pun pe seama „margaritei” vaga ameţeală pe care o simt. Din ce în ce îmi dau seama apoi că nu aceasta e cauza. Îmi ridic privirea şi mă uit la ea. Ceva mă înfioară. E palidă. Faţa ei pierde încet, încet şi ultima umbră de culoare şi se face din ce în ce mai albă. Pare sleită de puteri. Numai ochii îi strălucesc puternic, lunecând uşor către stânga. Îi urmăresc privirea furişă şi rămân cu paharul, din care încercam să sorb câteva picături, undeva la jumătatea drumului, deasupra mesei. Cred că eram palidă şi eu. Amândouă stăteam împietrite ca într-un stop cadru dintr-un film mut. De la o masă, nu departe de noi, spre stânga, se îndreaptă în direcţia noastră, aproape material, un fel de fluid. Vine de la ochii cei mai albaştri pe care-mi fusese dat să-i văd vreodată. Un albastru cu un amestec de violet ciudat. E mult prea puternică privirea aceea şi mai ales culoarea neobişnuită a ochilor. Un fel de magnetism ne atrăgea pe amândouă. Eu, mai timidă sau mai prevăzătoare, încerc să-mi plec privirea. Mă uit apoi spre Minodora. Ea o înfruntă. Sau, mai degrabă, pot spune că ochii ei nu se mai desprind din ochii lui. Dar nu cred că era curaj, ci mai mult un fel de vrajă. O întreb ceva. Nu-mi răspunde. Faţa îi e din ce în ce mai palidă. Mâna îi tremură pe faţa de masă. Ochii cei albaştri o privesc şi ei fără să clipească. Aproape că văd undele ce pleacă dintr-o direcţie către cealaltă. Aerul tot e împietrit. Pare că toată suflarea s-a oprit în loc aşa ca în povestea frumoasei adormite. Numai că, de data aceasta, chiar şi prinţul a intrat în tărâmul vrăjit. O întreb încă odată ce este, cine este cel la care se uită la ea atât de intens. Îl cunoaşte? O ating pe mână. Pare într-adevăr sculată dintr-un somn de o sută de ani. Dintr-o sută de ani de singurătate. Se ridică încet, privindu-l parcă fără să vadă. Se ridică în acelaşi timp şi el. Merg unul către celălalt. Se privesc intens fără să vorbească. Timpul s-a oprit. Aerul e parcă mai dens şi aproape opac. Ei se îndreaptă spre uşă.
Eu ... îmi  termin „lecţia de iniţiere” singură.
Am căutat-o de atunci câteva zile la rând. Am sunat intens la uşa apartamentului ce evitase numărul treisprezece. Nu mi-a răspuns nimeni. Din păcate, nu peste mult timp, eu am plecat pentru câteva luni din oraş.
Am căutat-o, firesc, din nou când m-am întors. Nu doream să înţeleg, în sensul obişnuit al cuvântului. Nu curiozitatea mă îndemna să o întâlnesc. Nici nu căutam să descopăr ceva. Pur şi simplu ştiam.
Spre surprinderea mea, mi-a deschis uşa chiar ea, aceeaşi femeie frumoasă. Şi totuşi parcă era alta. Nu fizic părea diferită. Nu se schimbase la înfăţişare, dar eu am simţit imediat acel altfel.
Reluându-ne conversaţiile, poveştile cu oameni de ieri şi de azi, despre viaţă, dar  şi despre moarte, am îndrăznit să aduc vorba despre străinul cu ochii violeţi.
N-am aflat decât că el avea ochii lui Andrei. „Erau aceiaşi ochi, nu asemănători. Aceiaşi!” Atât mi-a spus.
 Nu ştiu cum, pe nesimţite, din ziua aceea Minodora a început să-mi dea lecţii de magie şi ezoterism.
„Margarita” n-am mai băut niciodată de atunci. Aproape că nu-i mai ştiu culoarea, gustul, aroma. Am în memorie ceva ca o amintire vagă, ca un abur a ceva ce a existat cândva, dar ale cărui contururi nu le mai disting. Poate nici     n-am băut vreodată băutura îngheţată cu nume de fată. Poate am visat că Minodora mi-a povestit că am băut odată. Poate ea mi-a spus visul ei.
Ceea ce este cu adevărat real sunt lecţiile pe care ea mi le dă aproape în fiecare zi. Şi de aceea eu nu mai sunt de mult acea provincială care eram la venirea în capitala lumii. Am avut doi profesori adevăraţi. Minodora şi ... oraşul.

 

ȘCOALA DE INDIANISTICĂ


Prof. Dr. R.K. SAHA
University „Jawaharlal Nehru” , New Delhi - India


Translation between two worlds –
cultural encounter

            Translator is a writer, does it sounds better?
            And a writer is also a translator or a transmitter.
            A writer conceive or digest an idea, received either from his own internal world or from the external world and then expresses his thought through an accepted set of words. His thought, his alchemy (inside his heart and mind or memory) and the way or mode of expressions, personalized idiom – which are being provided by a society – past and present, visible or invisible – become viable and vibrant in his work of art or creation.
Now, according to his hidden desire or wish (knowingly, unknowingly) a reader finds his expressions are extraordinary and unheard earlier. A reader, a listener or a seeker – they all find a new dimension or paradigm in the said writer.
            Though an unwritten or verbal text is provided by the society from where he belongs – which is finally streamlined by a writer and appreciated also by a limited circle or wide society or community. Thus, a writer is rooted in his society which play an important role. A writer is a medium or a mere messenger to convey the message or play a role as a transmitter, to transmit an idea – which is supplied by the society as row material.
            A translator (or an interpreter) just next moment or may be after one thousand years can translate or interpret the received set of words or a dream-world of a known or unknown writer - for the other language speaking zone or for an alien society. But, he has no business to distort or interfer in the idea or the very sentiment – enshrined / secured in a writer’s text. He can’t be permitted to win the message by any kind of manipulation. He must keep the beauty purity and sanctity, which are preserved in the text. And thus, a translator’s job is more tough since he can’t play or manipulate his own feelings while going through the printed words and writer’s world conceived by his imagination.            In such given situation, we are here to discuss the Indian experiences and Indian perspective in the wide context of its multi-ethnic, multi-religious, multi-racial, multi-lingual, multi-cultural literary wisdom. There is no beginning area, no end of own existence on the world map, in the very context of history - especially documented or digital history. For, our civilization and cultural heritage has continued through the ages. Sometimes it sounds worrisome and abrupt, too. But our earlier, scriptures, Vedas-smitas, puranas, religious canon, myths, verbal and written documents – bear no dates and thus these can harrass as well as discourage the metacolous world-historians who will insist, upon the facts and figure, proper evidence supported by an authentic text or reference.
            We are simply unable to answer the often repeated question or querry – when our Vedas (Rig, Sama, Yajur and Atharva) came to existence. When the Mahabharata and the Ramayana – were written and by whom?  Scholars like Satwalekar, D. Sukhthankar, Aurobindo Ghosh, Bal Gangadher Tilak, Aam Bilas Sharma, Shri Ram Sharma and Bhagwan Singh – they all have their own examining tools and contradictory conclusions - regarding Vedic period. The same question may be raised about their Bhashyas, Dipika and commentaries – followed by various tikas on the Vedas. And of course, there is ample space and gap between the existence of the Vedas - and its various manifestations or Awatars’ – Bhashyas, Tikas or commentaries and again their school of several thoughts.
            As mentioned, we are unable to decifer the actual or accurate period of the Vedas, etc. – but at the same time we have reached near about the point of departure from where we can discuss the given problem or tricky paradigm – before reaching multi-faced conclusion, without any single verdict.
            Who were these Bhashyakar, commentators or explorers – and who had assigned them to present or explain the given text. Or was voluntarity commanced – (to please oneself) or mere pedantic exercise to influence the ever changing society – due to the fleeing time, or the understanding of the concerned people – who were demanding the other textual meaning - according to their period and overchanging lingual pattern – (verbal as well as written) fludded with new idioms and new coinage. Who were there particular species – to present a text – with new dimension, notion and connotation.
            In the Indian context, perhaps each and every person is a born translator. He acquired or forked tongue. On case of an illiterate person, he knows at least two languages and in case of a literate person he may be converscent in four or five languages. A person knows either Awadhi, Braji, Bundelkhandi, Bagheli, Ruhelkhandi, Bhojpuri – as his mother tongue, but he is competent enough in Khari Boli - Hindi which is the lingua from of the majority of Indian people, and recognised language by Indian Government, written in Nagari script. Further  more, a Hindi speaking person with a little effort can speak Urdu, Bengali, Gujarati, Marathi, Oriya, Punjabi, Telugu, Konkani, Dogri, etc. – which are recognised as national languages - and being spoken in respective states by more than one crore or ten million of people. In case of a dialect, it could be spoken by very large population as well as small group or tiny community.
            Till recently in India, there were 600 dialects and more then forty major languages. Now there are 24 Indian national languages, recognized by the States as well as Government of India. Sanskrit, Urdu, Indian English and above all Hindi are not confined to any state’s territory and these languages are recognised, by the National Academy of Letters (Sahitya Academy) – duly approved by the Central Government. Hindi and English are official languages – Rajbhasha under the provisions of Official Language Aer, since 1949 Constitution of India, as well as link language – for long period.
            Any language of a people is a very important, perhaps the most powerful 'vehicle' or made of human expression and while extending itself - connects two unknown or align cultures and people of faraway regions. But at the same time, it could also divide the people and their cultures drastically as religion does. We have seen how religion fails to join them – as in case of several countries and the concerned ethnic group – i.e. – Iran and Iraq, Pakistan and Bangladesh (from the year 1947-1971, East Pakistan) -  under two nation policy – notoriously designed by the out-going Britishes - while dividing one and intact India – into three parts in the year 1947. Yes, sometimes the language rules and sometimes the culture of the people or masses dominates or prevails. I assume language provides us a leader and culture provides the ruler. In the political and cultural context of India – it was Hindi - spoken by the prominent leaders of India - namely (father of the nation) Mahatma Ghandi, Pt. Jawaharlal Nehru, Subhas Chandra Bose: to unite people and fight against foreign ruler surprisingly they all belong to non-Hindi speaking area. These leaders created a new political culture – awareness and consciousness – no race, no caste, no creed – but one Nation–one culture–one mission – to achieve freedom of India. And finally we achieved it. – 'Unity in Diversity' was the new National slogan. We Indians, still honour this slogan for national integration and for the sake of unity and fraternity between people and various cultural and lingual groups. Yet, there are set backs, diversions, failures, bottlenecks, infighting between the people and even massacre. When the country was divided in three parts – Punjab and Bengal and some part of Assam provinces were vertically dividing – their languages and cultures badly shaken and tormented. ‘Jana Gana Mana Adninayaka Jaya He’ and ‘Amar Sonar Bangla – ami tomay bhalo basi’ – the two beautiful songs written by the great poet Rabindranath Tagore – eventually accepted by the two nations – India and Bangla Desh – as national Anthem. No other poet in the history has received such honour as Tagore. But the very sentiment of this 'Bangla Jati' (or nation) was geographically and politically divided, perhaps ruined. Under such religious compulsion some nation has its own good and bad plans to play.
            In Pakistan too, where Punjabi, Sindhi, Baluchi, Saraiki, and Sarhindi were very creative and dominating languages in respective areas – have to suffer after getting independence. Abiding with Islamic deed and convention, now Urdu was accepted as Pakistan’s national language; and last five decades the speaker and writers of above mentioned deprived languages are struggling for their survival. Super-imposition of Urdu is one thing – but branded as Islamic language – has made the status of this great language miserable – because in India a wrong perception has surfaced that Urdu is spoken by Muslims only which is wrong. It has emerged from Prakrit language – but its script is Persian with Arabic influences. The fate of Sindhi language is also hanging, since last six decades. Most of the Sindhis left Pakistan and came to India with no land and cultural base – scattered and anyhow settled here and the language Sindhi – which is now written in Nagari script too. Fortunately, it is Nagari script which has provided honour and mutual support to many Indian languages – Dogri, Maithili, Konkani, Marathi, Nepali, Rajasthani including Sanskrit and Hindi and even Santhali to strengthen national plurality and pride. These languages and dialects sometimes fight for their survival and territorial right with elastic geographical boundaries and speaking areas to promote themselves [1]. But the very sentiment of the new generation is missing to love and proper respect for the mother tongue since language is now more or less associated with the curriculum and competitive career. The working knowledge of a particular language can now be obtained within 60 to 100 hours crash course with the help of CD and lingua phone. Thus the cultural base is shrinking and the specific notions and nuances which are accepted as inseparable ingredients of a language, especially in case of mother tongue – facing threat by the marker forces. Getting set backs, speakers of some languages both oppose and accuse Hindi or English for their ‘chauvinism’, hegemonic status provided by Government or their monopoly. They know they can’t compete with these languages. A Hindi speaking aspirant can’t get a “better job” without fluent English speaking, where as a non-Hindi speaking person can find a good job of he is well converscent in English.
            Of course, it is Hindi, which is being spoken and understood by vast majority of Indian people – about three fourth of the present population of India has working knowledge of Hindi. It is the fourth largest speaking language of the world and every fifth newly-born baby speaks in Hindi.
            It could be hardly believed and that is why not only modern Indian languages writers, besides Hindi, even Indian writers, writing in English – who still treat themselves a high brow species – it seems much keen to be translated into Hindi for wider circulation, recognition and applause. Possibly, next to be selected or transmitted to Hindi films or soap opera serials – dominated by various Hindi channels. Since their original thinking, cultural idiom, sentiments and experiences are rooted in the various parts of India, they can’t escape from this land. Their texts can be easily translated into other Indian languages, too. There are so many celebrated Indian English writers like Mulkraj Anand, Raja Rao, R.K. Narayan, Nirada Rai Choudhuri, Amita Desai, Nayantara Sehgal, Anundhati Rai, Chaman Naha, Ahiv K. Kumar, Vikram Seth, Amita Ghosh, Jhumpa Lahiri, Shobhe De, Salman Rushdie, Kiran Desai, Khushwant Singh, are equally accepted as well as acclaimed globally by the English readers.
            Recently, a new trend has also surfaced in Indian Book culture, which is not at all good sign. Books published by the publications may not appreciated by readers but due to manipulation and tactics of the publishers many of new titles appear in the market which aren’t at all in a position to acquire area to our class, the classical and reprinting contemporary writers and upcoming voices – but carrying riches and creating artificial demand. Controvertials for a worthless writer is also visible nowadays semi-porno, blasphemous and thrillers cheap on a pulp are made available by these publishers. So, there is Clinton-Levinsky’s Strange Sex Story, general Musharraf’s political fancy and fantasy. Taskeena Nasreen’s flashy poems and erotic autobiography. Some publishers play pro-party politics, too. They know or they publish Atal Bihari Vajpeyi (the former Prime-Minister of India) or Yashwant Singh (the former Defence Minister of India), their titles will be automatically purchased in thousands by the Government. Surprisingly, in the World Book Fair 2004, Delhi, there were many  collections (changing the titles of Vajpeyi’s Collection of poems) were made available to visiting readers. Two of these stalls were selling only Vajpeyi and even their poor translation into other Indian languages. But, after party’s debate in the year 2005, World Book Fair 2006 was without Vajpeyi, only a few publishers were seen selling Vajpeyi. No doubt, some of the poems of Vajpeyeji’s sound very nice. But to project a seasoned politician as a celebrated poet was obviously rejected by both the class and the mass.
            Earlier too, we have witnessed this political phenomenon in the case of T.N. Kaul (the ‘Untold  Story’). In the religious context there is Bhakti Vedant Prathupadacharya, and in case of spiritual longing there is Bhagwan Asho. ‘Gulchan Nandas’ and very recently ‘Harry Potter’ are also being imitated by some writers of children books. Baba Ramdeva is also on the Dias – with CD, books, magazines and medicines and on TV channels. Sex, yoga, fashion, film, furniture and above all porno-pulp are being sold as for wishes of the publishers, profusely illustrated with sales network and apt and immediate distributions. So, these books, magazines and daily papers, with less reading materials are capturing printed as well as electronic medium. And here, of course, the professional and market orientated metro translators are getting more foot-age. Though they are destined to dance on the tune of the publishers, but they can now survive at least as a freelancer – translating sensational, contra-racial and slang-oriented text or matter all least to attract those readers who believe in browsing through not reading. But serious readers are at loss. Of course, there is other better side of the moon. If any writer gets Nobel Prize, Books Prize or even nominated for these coveted prizes – in case or if he is a German, then a Mahesh Dutt or a Vishnu Khare will certainly dictate their terms and remuneration in advance with the publishers.
It is pity that a vast country like India which has produced great writers is lacking good and competent translators. Of course, these are scholars, teachers and professionals in good numbers who have engaged themselves as translators – but their translations seen just a presentation or more rendition. They lack desired creativity. Since the hegemony of English is prevailing globally and dictating its terms world-wide through sign, symbol, ‘code’ and signal – other languages are far behind and they have to follow the master. Indian readers also are satisfied with immediate English versions of non-English. But several foreign languages writers and scholars who are converscent with Czech, Polish, Russian, Korean, Japanese, Spanish or Chinese complain about these translations because they are not dependable. With the help of publicity, unquestionable selling network and to feed the belly of the hungry readers – numerous titles are being marketed and being sold like not-cake-even the pirated editions. You can get any title (between 300 to 800 pages) in Rs. 30/ - to Rs. 75/- and even in throw-away prices after a few months. Once a Hindi publisher asked me to translate ‘lajja‘ (shame) – ‘a documented reportage’ by the Bangladesh writer Tasleem Nasreen – within three weeks time, with a cheque in his hand, as advance. O refused, since the book was banned in Bangladesh, and I was holding a position as Deputy Secretary in Sahitya Akademi (under Ministry of Culture, Government of India) so the publisher hired a Kolkata based third grade translator, who translated it into Hindi on electronic typewriter, and the matter was fixed to Delhi – and giving cosmetic touch here and there by a ‘so called-editor’, the title was published – and sold like anything. The theme of the book was that how Hindi minority was harassed and targeted by the police and worker of political party during and after Bangladesh come to existence. Nirbachit Kalam was also banned, she was jailed and later on she had to flee other countries, and now she wants to settle in India. After few years, when the lakhs of copies of ‘Lajja’ were sold, the same publisher asked me to recast the Hindi test, since these were several complaints against the Hindi translation. I, out of curiosity, started to verify the Hindi test with original – and the printed text – which ‘turned into devil’ red carpet. Since, the publisher was ‘shameless’, he didn’t show any genuine interest to alter the earlier version and to save his credit, the title is still selling – and the corrected pages are lying with me.
            While working in the Sahitya Akademi (National Academy of Letters, New Delhi) I was responsible for presenting and publishing the titles (original, reprints, translations and children classics) in many languages – Hindi, Sanskrit, Maithili, Dogri, Urdu, Nepali and sometimes English, too. Akademi has translators panel for each language, too. But the truth is that - and I found, a celebrated or a competent translator will never ask for translation work to any publisher or any institution. The publisher and the concerned authority will have to ask him to do the job and oblige the former, if he is really aware of good, dependable and creative translations. I found that the second grade and struggling translators will ask me to assign the translation job, translating award winning titles or monographs published by the Akademi. Getting no signal from me, they will sometimes approach the higher authority, after obtaining award-winning authors and other writer’s letter for getting desired assignment. Sometimes these translations are rejected and if some of these got printed by the Akademi or other institutions / publishes, fare of these translate works would lie only, in the dark store of the book sellers. Morever, if any title get translated into Hindi – there were more queries from the other Indian languages’ translators – because it is easier to translate from Hindi into their own languages. Such translators will never bother about the original and they don’t acquire the capabilities to judge there own translated works.
Thus, first hand language acquisition is projected through second hand language acquisition – and now a new breed of translator, has emerged – I call him Filter language acquired species’ – it means who translates out of the translated material. We must thank them that at least they take the pain to introduce the book or a writer – known or unknown – but an intelligent reader as well as monitoring authority should not break or take them seriously – because what they are presenting or projecting may be a fake replica the original. And in case of a poem – yes, it could be a nightmare. That’s why Beneditte Croce had warned long ogo – 'Do translate, but not the poems’.
Until and unless a competent translator (devoted, professional or obsessed) from the direct source language to the target or recipient language is available – every other translation can be questioned. We have faced many historic consequences due to appearances of howless or errors in the translated version or misinterpretation of a given text – either 'Gita' or 'Gora' or 'Gitanjali' – a seasoned translator has to peep – till the deep – so that he could find what is lying or hidden at the bottom, between lines, between words, and even to decifer punctuation marks.
            Rabindranath Tagore was aware of this fact that’s why he chose the another idiom and new genre (from poetry to prose), while translating his own 'Gitanjali'. Certain notions, cultural ethos, language idiom and grammatical constrains and semiotic compulsions and constructions do not allow to follow the same metre, rhythm and rhyme of a particular language into other. Writers and poets own tender anf personalized feelings – with musical and rhythmic charm – create magical effect especially in case of a poem. Thus, one can find sea-change – while comparing Bengali original and English redition of 'Gitanjali' by Tagore himself. And why only poem, any piece of literature, its tricky construction, desired set of words, arrangement and changing idiom-pattern - according to time and place and given space – can create problem on the translation table.
An another example can be cited here, from Tagore again, Tagore’s novel 'Gora'[2] (...) was translated into English long back. It was again translated into same language by another translator, since Tagore was not satisfied with the first one. We don’t know whether Tagore came across with the second translated version. He died in the year 1941. Nirmal Verma, an eminent Hindi writer, thinker and translator of Czech (who translated Carel Chapek into Hindi and who died recently) read the later English translation of 'Gora'. After several years, he read the Hindi translation of the said novel, done by Anjeya (S.H. Varsyayan, the  most celebrated writer, who has written in almost every literary genre). Nirmal Verma was enchanted and thrilled to read this translation. He felt unhappy that why not earlier he went through this translation published by the Sahitya Akademi. There was no comparion, Nirmal Verma found between English and Hindi translations. The cultural undercurrent and encounter between East and West, racial struggle, constrains, national sentiment along with traditional and istitutional notion and nuances – as depicted in 'Gora' (Bengali) where not clear or missing in the both English enditions. Nirmal Verma then developed a new idea that sometimes, perhaps once in the blue moon, not only a novel search for a nation but a nation search for a novel like 'Gora' too - a 'magnum opus', a great work of ask and a true representation of such search.
            (...) influence and unerring impact of Tagore’s writing can be seen on Bengali and Hindi writer’s works. Prose, poetry, drama, children literature, folk literature, Indian classics’s translation, belle-letters, diary, letter-writing, dance, music and paintings - whatever genre touched by Tagore, it turned into diamond. But a vast country like India – and devoted writers of respective languages were also active in their own ways – and a few examples may be cited here to focus their historical contribution:
         Chandu Menon – 'Indulekha' (Malayalam);
         T.S. Pillai –  ' Chemmin' (Malayalam);       
         V.S. Khandekar  - 'Yayati' (Marathi);
         Fagir M. - 'Chha Man ath Kunta Dhan' (Oriya);
         Gopinath Mohanti – 'Mati Matal' (Oriya);
         Qurrantul en Hyder – 'Aag Ka Dorya'  (Urdu);
         Rajinder Singh Bedi – 'Ek Chadar Mailisi' (Punjabi).
            These seminal works undoubtly evolved a new diction and direction in their respective languages.
            In Hindi, of course, we have recognised ’Godan’ (by Premchand such representative masterpiece, as for nation’s aspiration, ’Kamayani’ by Jaishankar Prasad and ’Ramki Shaktipooja’ by Nirala are two great epics of Hindi conte also be mentioned here. Indian languages – Bengali, Malyalam Urdu, Kannada, Assamesa, Gujarati, Marathi, Punjabi and above all Hindi – translations of such great works are available – directed from the original or through other available languages. Beside these (...) we can not forget our classics, since these works have been calalyst time to time to enhance our cultural, social and even political map.
      Paper presented on May 24th, 2007 at RICA, Bucharest


FLORINA DOBRE


Cuvântul între individual şi universal

1.1 În definitiv ce exprimă exact un cuvânt? Este întrebarea pe care vechii gramaticienii indieni, mult înaintea lui P#<ini, au formulat-o obsesiv în toate încercările lor de a surprinde esenţa realităţii verbale care, paradoxal, reuşeşte mai mereu să eludeze un răspuns cu veleităţi de axiomă. În literatura gramaticală indiană, discuţia în jurul a ceea ce exprimă exact cuvântul, suportă, până la un punct, comparaţia cu disputa dintre nominalism şi realism în filosofia occidentală.
Din punct de vedere cronologic, doi precursori ai lui P#<ini instituie două direcţii fundamentale în modul de receptare a sensului primar al cuvântului.  V#japy#yana este cel care pune bazele teoriei universalului (j#ti) inerent al unui cuvânt ca sens  primar, în timp ce Vy#*i,  susţine exact contrariul, şi anume, cuvântul exprimă, înainte de toate, individualul (vyakti) şi abia apoi intră în corelaţie cu categoria universalului căruia îi aparţine. Aşadar, asistăm la conturarea a două direcţii fundamentale: teoria individualului  (vyaktiv#da) şi teoria universalului (j#tiv#da).
Termenii paraleli propuşi: s#m#nya – generalitate şi ak[t3 - formă, configuraţie pentru j#ti, respectiv dravya - substanţă şi vi^e{a - specificitate pentru vyakti, par, la prima vedere, să nuanţeze, într-o manieră elaborată şi exhaustivă, tipică de altfel minţii indiene, importul celor doi termeni consacraţi prin tradiţie.
1.2 Patañjali, primul mare comentator al gramaticii lui P#<ini, este totodată şi primul care iniţiază seria acestor nuanţări şi precizări cu valoare de definiţie. Patañjali va analiza importul primar al cuvântului mai întâi ca substanţă (dravya) permanentă, perceput aici ca lucru individual, apoi ca generalitate (s#m#nya) rezidentă în mai mulţi indivizi,  continuând cu calitate – atribut (gu<a) şi acţiune (kriya) şi în cele din urmă formă generică (ak[ti), supusă modificării[3]. Discuţia nu se va opri în acest punct pentru că nici una dintre soluţiile propuse nu pare să mulţumească în totalitate. Dar, este important de reţinut faptul că Patañjali are în vedere cuvântul ca şi clasă, calitate, acţiune, individ, deschizând astfel seria analizei morfo-semantice a cuvântului. În cele din urmă se opreşte la elaborarea celor două direcţii fundamentale de analiză. Terminologia propusă de Patañjali: ak[ti şi dravya va fi abandonată în favoarea celorlalţi doi termeni j#ti, respectiv vyakti, dată fiind comprehensibilitatea lor semantică, dar nuanţele celor dintâi vor fi reluate şi speculate copios în toate textele gramaticale şi logice care abordează această temă.
Revenind la cele două teorii fundamentale, trebuie remarcat următorul aspect, sesizat în treacăt de specialişti, dar care în exegeza gramaticală contemporană  nu a avut un impact major în maniera de abordare a conceptelor. Teoria expresiei cuvântului ca individual slujeşte mai degrabă scopurile practice ale analizei gramaticale, căci numai individualul este compatibil cu categoriile gramaticale de gen, număr, caz, pe când teoria cuvântului ca universal are o plajă filosofică mult mai generoasă, după cum vom vedea. Pornind de la această premisă, se pot crea şansele elaborării unor concluzii care vor surprinde, mai degrabă, aspectele metodologice ale discuţiei în jurul temei acestui capitol.
1.3 Ce înseamnă exact individual şi universal în cazul semnificaţiei primare a unui cuvânt? Teoria individualului afirmă că în cazul  unui cuvânt, individualul, şi nu apartenenţa sa la nivel abstract la clasa din care face parte este sensul real al cunoaşterii şi intrumentalităţii cuvântului respectiv. Când se spune „copac”, avem în minte un copac şi nu neapărat o pădure, deşi îl asociem inevitabil cu indivizii clasei din care face parte.
Teoreticienii universalului susţin exact contrariul. Jaimini, se pare, face front comun cu ei. Pentru filosofii m3m#8s#ka  învăţarea de la cei vârstnici (v[ddhavy#v#hara) este prima metodă de învăţare a vocabularului. Exemplul invocat de ei este că dacă unui băiat i se spune că animalul care se află lângă el este un cal, atunci când va vedea un animal asemănător celui văzut care i s-a spus că este cal, atunci îl va recunoaşte şi denumi cu certitudine ca fiind cal. Acest lucru nu este cu putinţă dacă cuvântul ar semnifica strict individualul. Ar exista doar un singur cal şi nimic mai mult. Se impune de la sine a accepta faptul că se stabileşte un fel de comunitate – clasă, pe baza unei similitudini (s#m#nya) a formei care circumscrie mai mulţi indivizi, iar  această clasă este direct răspunzătoare de etichetare lingvistică, implicit de semnificarea primară.
Teoreticienii individualului nu neagă această stare de lucruri, dar, din punctul lor de vedere, cel puţin două aspecto, pledează în favoarea individualului, ca sens primar al  unui cuvânt:
a.                         Universalul poate fi considerat  o cauză eficientă (nimittak#ra<a) a existenţei unui cuvânt, sau este de natura cauzei unei distincţii ulterioare (kara<atavacchedaka), dar nu este şi aspectul prim, interactiv al cuvântului; universalul  determină sau este baza individualului;
b.                          Cuvântul, în aspectul său individual intră în relaţie sintactică şi nu universalul. De pildă în exemplul  a^vam anaya!” (Adu calul), a^va ca individ unic, de gen masculin, în cazul acuzativ (terminaţia m) este cel care intră în relaţie cu verbul ni, a aduce, la forma de imperativ singular, persoana a 2-a. In nici un caz nu înţelegem ca trebuie să aducem clasa de  cai:  a^va+tva  = cal + itatea = caitatea.
La cel din urmă aspect, universaliştii replică că, de fapt, lucrurile stau exact invers: sensul primar este, neîndoilenic, universalul, din care, cu ajutorul implicaţiei logice, se extrage ideea de individual cerută de specificitatea formei verbale, aşadar a relaţiei sintactice, individualul având  aşadar un secundar faţă de universal[4].
În opinia teoreticienilor universalului, individualul unui cuvânt nu poate implica universalul, dat fiind faptul că, la nivel cognitiv, universalul operează primul[5], prin analogie cu relaţia dintre un substantiv şi adjectiv: mai întâi se precizează substantivul şi abia apoi atributele sale.
1.4. Logicienii. Opinia vechilor logicienilor este mult mai puţin selectivă sau fundamentalistă. De pildă în Ny#yastra, Gotama afirmă despre cuvânt că are trei înţelesuri (artha): lucrul în sine sau individualul (vyakti), forma[6] sa (ak[ti) şi universalul (j#ti). Aşadar, nici unul dintre cele trei aspecte nu poate constitui în exclusivitate sensul unui cuvânt, ci doar împreună.
În schimb, noua şcoală de logică (Navya-Ny#ya) ridică obiecţii destul de consistente cu privire la universalul unui cuvânt capabil să intre în relaţie directă morfo-sintactică. Prin urmare, individualul (vyakti) este mai degrabă sensul direct şi propriu pentru a stabili acestă relaţie, cu menţiunea de rigoare că vyakti este determinat sau extras preliminar din universal.
1.5 M3m#8s#. Filosofii m3m#8s#ka se disociază net de logicienii vechi care acceptă coroborarea simultană a celor trei sensuri ale unui cuvânt şi susţin că universalul (j#ti) constituie sensul cuvântului. Nu este foarte dificil de înţeles de ce ei sunt adepţii universalului, dacă ne gândim că tot ei sunt promotorii teoriei caracterului etern, permanent şi ubicuu al fonemelor (var<av#da). Acesta implică universalul fonemului respectiv, după cum am văzut deja. De pildă, suma de existenţe şi rostiri de n ori de către n vorbitori în n situaţii posibile, asociate cu particularităţile respective a literei „k” (kavarga) este posibilă doar pe baza  universalului acesteia. Recunoaşterea ei este încă o consecinţă directă tot a universalului implicit de kavarga. Prin urmare, cuvântul format din colecţia acestor litere universale nu poate semnifica prima facie  decât un sens universal, rămânând ca individualul să fie dedus prin implicaţie (arthap#tti). La aceasta, Matilal mai adaugă observaţia că nu numai literele sau cuvintele sunt eterne, dar şi relaţia lor cu ceea ce semnifică trebuie considerată din punctul de vedere al şcolii M3m#8s# ca fiind eternă. Numai metodele noastre de învăţare pot cunoaşte variaţii şi se întemeiază pe convenţii[7]. Dacă ne aducem aminte că aceasta era una înnăscută (autpattika), atunci, tot prin implicaţie şi pe baza caracterului lor permanent, concluzia universalului semnificant pare să fie logică, deşi acel aspect înnăscut (natural) este mai degrabă susceptibil de o anumită doză de absurd.[8]
1.6 Logicienii buddhişti şi teoria apoha. Înainte de a ne concentra exclusiv asupra opiniilor gramaticienilor, aprofundarea unei alte abordări schiţate şi cu alt prilej[9] este salutară pentru înţelegerea mecanismului individual-universal al cuvântului. Este vorba de apoha [10], teoria iniţiată de logicienii buddhişti în frunte cu Dign#ga în capitolul V din Pram#<asamuccaya, filosof  contemporan cu Bh. Aici situaţia este comparabilă cu disputa realism-nominalism din filosofia occidentală. Această teorie are relevanţă directă pentru ceea ce vom denumi cunoaştere verbală (^#bdabodha) [11].
Promotori prin excelenţă ai impermanenţei şi momentaneităţii (k{anikav#da), filosofii buddhişti consideră şi universalul (ca nimic altceva decât) tot o ficţiune mentală, prin urmare fără nici o relevanţă la nivelul semnificaţiei cuvântului, la rândul său pură convenţie lingvistică. Ceea ce există sunt doar momente individuale temporale de existenţă (svalak{a<a) şi doar continuum-ul acestor momente similare lasă senzaţia de realitate. Sensul unui cuvânt face deopotrivă apel la o construcţie pur mentală (vikalpa), care funcţionează doar la acest nivel, fără a avea vreo corespondenţă materială reală, aşadar, o simplă imagine fictivă. Lucrul, obiectul apropriat mental printr-un sens, construcţie mentală, nu este şi corespondentul acestuia, afirmă filosofii buddhişti. Corespondenţa se stabileşte doar între lucru şi construcţia mentală despre acel lucru – altfel numit sens. Individualul, sau mai bine spus, un anumit tip de „individual” construit mental prin continuum-ul de momente similare, este implicat în primă şi ultimă instanţă, şi  nu apartenenţa sa printr-un alt proces mental la o categorie abstractă reprezentată de clasa din care face parte.
Principiul central de funcţionare al teoriei apoha este excluderea sau altfel spus un fel de decupaj mental. Prin rostirea cuvântului „cal”, este eliminat tot ceea ce nu este „cal”, adică toţi ceilalţi indivizi-animale. Interesant este faptul că şi Saussure sesizează caracterul denominativ al cuvântului prin negaţie[12]. Reproşul adus acestei teorii de către celelalte sisteme filosofice este caracterul strict negativist, apofatic. Aceste obiecţii i-au determinat pe ceilalţi logiceni buddhişti care i-au succedat lui Dharmakirti să aprofundeze teoria apoha prin amendamente „pozitiviste”. ]#ntarak{ita în Tattvasa8graha concede că finalmente este vorba de o afirmaţie prin negaţie (n#nvayo’vyatirekav#n), afirmaţia a ceva are loc concomitent cu negaţia a altceva, sau, altfel spus, iniţial se transmite un sens pozitiv care, ulterior, implică negaţia a tot ceea ce nu a fost cuprins în acel sens.
Ratnak3rti în celebra Apohasiddhi admite o semnificaţie dublă a unui cuvânt, atât negativă, cât şi pozitivă. Sensul unui cuvânt este afirmaţia calificată de negaţia celorlalte lucruri ne-afirmate[13].
Acest caracter de excludere sau eliminare se pare că a exercitat o influenţă directă asupra noii şcoli de logică în modul de construcţie al unor silogisme precum concomitenţa (vy#pti)[14].
Refuzul legăturii substanţiale dintre realitatea exterioară a lucrului în sine şi construcţia mentală despre el nu poate, aşadar, susţine nici realitatea universalului, nici a individualului. Din acest punct de vedere, teoria apoha se plasează, indiscutabil, pe o poziţie extremă faţă de cele „tradiţionale”.
            1.7 Gramaticienii. Am văzut cum Patañjali analizează cuvântul sub multiplele aspecte, punând în evidenţă rând pe rând semnificaţiile de individual, clasă, număr, gen, dar şi caz (funcţie sintactică) (k#rak#). Cel din urmă aspect accentuază perceperea cuvântului ca semnificând înainte de toate individualul şi abia după aceea universalul.[15] Deopotrivă, doar individualul poate fi asociat în mod categoric cu un număr şi, mai ales, unui gen, pe când indivizii unei clase se pot grupa în doi (implicând dualul) sau mai mult de doi (pluralul) şi pot fi, bunăoară, grupaţi în indivizi de gen masculin sau feminin şi chiar neutru. Dar nu este deloc o regulă faptul că individualul exprimă automat numai singularul. Exemplul cel mai elocvent este dat de construcţiile de tip injuncţii (vidh3): ”Se sacrifică un cal” sau „Un brahman nu trebuie ucis!” (Br#hma<o na hantavya1). Semnificaţia lui „brahman” folosit la singular, genul masculin, cazul nominativ, nu se referă strict la un brahman anume, ci la toţi brahmanii, aşadar la toată clasa de brahmani. Dar putem asista şi la situaţia exact opusă când cuvântul ar desemna strict individualul, ceea ce ar putea deservi foarte bine teoria individualiştilor în situaţii de genul „S-a născut un cal” etc. unde „cal” nu desemnează toţi  caii, ca în exemplul anterior, ci doar pe unul singur.
Dar dacă vyaktiv#dinii ar considera mai atent felul cum stabileşte Patañjali, care se bizuie la rândul său pe opiniile predecesorilor săi gramaticieni, raportul dintre ak[ti - j#ti şi indivizii unei clase, poate că aceste chestiuni discutabile ar putea fi analizate altfel.
Ce se denumeşte prin j#ti?  J#ti nu este altceva decât percepţia lui ak[ti (configuraţiei) care nu participă, însă, la genurile gramaticale. După ce a fost pronunţată o singură dată este recognoscibilă apoi şi mai înseamnă şi gotra (familia, clanul) şi diferitele şcoli vedice. Iar un altul spune: Faptul că fiecare individ apare şi dispare în acelaşi timp ca şi calităţile sale [e clar], pentru cunoscătorul [care ştie] că j#ti presupune o multiplicitate de obiecte şi că nu se caracterizează printr-un singur gen gramatical.[16]
 Replica oponentului la demonstraţia pro domo a teoreticienilor clasei nu este nici ea neinteresantă: individualul nu ar putea să denumească pe toţi indivizii unei clase, dat fiind numărul lor infinit, sau cel puţin greu de aproximat. Mai mult, individualul ar însemna pur şi simplu negarea implicită a celorlaţi membrii ai clasei, iar acest fapt ar presupune un număr infinit de cuvinte tot atâtea câţi indivizi există![17] Iar cel de-al treilea argument şi cel mai apropiat oarecum de filosofiile limbajului „empiriciste” (în genul lui Wittgenstein) ar fi că, deşi semnificaţia primară a unui cuvânt ar fi individualul, cu toate acestea, deşi teoretic este capabil să surprindă cel mai rapid proprietăţile şi caracteristicile unui lucru, totuşi, acest lucru nu se întâmplă niciodată. Cuvântul nu face altceva decât să trimită sau să arate înspre lucrul respectiv. El nu poate epuiza conţinutul lucrului în cvasi-totalitatea sa, nu se va constitui nici într-o copie la nivel lingvistic, ci va fi doar o imagine „în ceaţă”[18] a acelui lucru.
            În concluzie, cel mai potrivit lucru ar fi să acceptăm semnificaţia unui cuvânt ca universal, ceea ce ne-ar scuti de toate impedimentele enumerate mai sus. Dar teoreticienii individualului nu vor ceda în faţa argumentelor opinenţilor teoriei universalului. Ei spun că ar fi la fel de absurd a afirma faptul că universalul îşi are substratul într-un individual. Această polemică va săpa în cele din urmă albia unei reconcielieri, deşi nu una absolută, ci mai degrabă de circumstanţă. Şi anume: individualul presupune finalmente existenţa universalului (multiplului) şi viceversa printr-o relaţie simplă de întreg şi parte (avayin – avayava). Patañjali însuşi ar fi sugerat, fără prea multă emfază, acest aspect. După ce invocă relaţie de tot-parte sub titlul analogiei dintre soare şi mulţimea de indivizi care au acces la vederea soarelui, analogie considerată de literatura exegetică nu tocmai cea mai inspirat aleasă, atunci vine cu un alt exemplu, de astă dată mult mai convingător, şi anume:  în timpul ritualurilor vedice, Indra, deşi unul singur, este invocat de mai mulţi preoţi, în scopuri diverse, în acelaşi timp, dar în mai multe locuri etc. şi este prezent la fiecare dintre ele! În acelaşi fel funcţionează şi relaţia dintre universal şi particular[19].
            Trebuie admis, deopotrivă, că relaţia funcţionează perfect sincronic de ambele părţi, dinspre tot înspre parte şi invers.
            Asistăm, totuşi, la gramaticienii de mai târziu, la o reconsiderare notabilă a disputei dintre vyaktiv#da şi j#tiv#da. Înainte de toate se admite relaţia indisolubilă dintre cele două categorii, dar, ceea ce autori precum N#ge^abha}}a aduc în plus la aprofundarea acesteia este modul cum funcţionează această relaţie. Dacă universalul rezidă în fiecare dintre indivizii unei clase, cum se produce această „distribuţie” sau „retribuţie”? Este universalul inerent în totalitatea sa în fiecare individ sau este prezent în mod colectiv în toţi indivizii clasei consideraţi împreună? De fapt,  acest mod de a concepe problema este la fel de spinos şi alunecos ca şi în situaţia primară: ce exprimă în primă instanţă cuvântul: particularul sau universalul său? De ce? Pentru că dacă universalul este inerent în totalitatea sa în oricare cuvânt, atunci nu ar fi mai fi necesară prezenţa celorlalte cuvinte corespunzătoare membrilor clasei respective, iar dacă universalul s-ar distribui tuturor membrilor clasei, atunci ar trebui cunoscuţi toţi indivizii clasei respective pentru a forma universalul în totalitatea sa. Dacă ar fi astfel, se poate ajunge chiar la situaţii absurde, de genul: pentru expresia numărului doi sau a unuia multiplu, ar trebui ca ambii indivizi, sau cei mai mulţi indivizi, să fie direct accesibili percepţiei noastre directe; sau distrugerea unuia dintre membrii perechii ar presupune eliminarea numărului doi[20].
            Din punct de vedere silogistic, consider că acest gen de argumentaţie suportă comparaţia cu disputa înnăscut- convenţional ca sens al cuvântului, unde argumentul forte al logicienilor, adepţi ai convenţiei pure, era că dacă relaţia dintre forma sonoră şi sensul unui cuvânt ar fi naturală, atunci „miere” ar produce automat un gust dulce, iar „cuţit” ar tăia pur şi simplu limba!
            Dar pentru a reveni la chestiunea semnificaţiei primare, diferenţa dintre individual şi universal şi relaţia care se stabileşte între cele două categorii de acum reciprocă este amendabilă de constatarea firească că universalul este o imagine perfectă, ideală, un fel de sumum bonum, pe când individualul, nu de puţine ori, încalcă sau transgresează, într-un fel sau altul, mai mult sau mai puţin, acele caracteristici ideale ale universalului. De pildă, unei vaci îi poate lipsi un corn, sau ambele, dar acest fapt nu o impiedică să fie totuşi numită „vacă” etc.  Se poate pune astfel probleme unei minime sume de caracteristici reprezentative clasei pe care un individ trebuie să le cumuleze pentru a putea fi considerat membru, individ al clasei respective? Acestă chestiune nu apare, totuşi, în textele gramaticale.
            Din punct de vedere strict gramatical, P#<ini, care a avut grijă să definească exact ideea de singular, dual şi plural, ca termeni tehnici ai metalimbajului său[21],  a oferit avant la lettre următoarea soluţie conciliantă care a fost preluată de altfel de Patañjali care spune la un moment dat că atât  dravya (obiectul) cât şi  ak[ti - configuraţia (sau clasa sa) reprezintă în egală măsură sensul unui cuvânt[22].
P#<ini formulează următoarele două stre:  „În cazul unui nume care exprimă o clasă, când se denumeşte singularul, se poate folosi în mod opţional şi pluralul”[23]  şi „În cazul cuvintelor care au aceeaşi formă şi aceeaşi terminaţie de caz, se reţine doar ultima”[24].
Expresia individualului este în mod sigur ceea ce face operabilă valabilitatea regulilor şi, exact acesta, constituie unul dintre punctele de pornire ale lui Vy#*i în demonstraţia sa pro-individual. Aceste reguli permit, deopotrivă, la nivelul operaţiilor gramaticale – expresie a unor categorii mentale –, pasajul dintre particular (singular) şi clasă (plural). În acest sens  este relativ uşor de observat că, din punct de vedere tehnic, vyaktiv#dinii se confruntă cu mai puţine probleme pe plan strict lingvistic, în schimb, din punct de vedere filosofico- semiotic, teoria lor se loveşte de dificultăţi surmontabile doar de relaţia sa cu universalul.
            În cele din urmă toate aspectele pe care Patañjali le punea în evidenţă în dorinţa de a epuiza sensul real al unui cuvânt (genul, numărul, acţiunea sau funcţia - k#raka) şi care păreau că se coagulează în jurul celor două concepte fundamentale de vyakti şi j#ti sunt, IATA, punctele de articulare ale disputei centrale. Secole după Patañjali, N#ge^abha}}a, (sec.al XVII-lea), nu face decât să admită că,fără nici o îndoială, dreptatea este a celui supranumit cel mai de seamă între înţelepţi (uttaman munin#m) [25].
 În cazul numărului si genului, vyaktav#dinii nu au nevoie să aducă prea multe justificări, în schimb j#tiv#dinii vor trebui să admită existenţa unui al treilea termen care este exact entitatea individuală care poate fi corelată în mod direct cu universalul şi nu universalul în mod direct. Sau vor găsi o altă soluţie prin analogia că aşa cum pentru acele cuvinte care exprimă calităţile unei substanţe, ele vor stabili un acord  cu substanţa pe care o denumesc, tot astfel şi universalul poate prelua numărul, genul (caracteristici) ale substanţei sau individualului în care rezidă. 
            În cazul imposibilităţii stabilirii relaţiei cu acţiunea (prin k#raka) în cazul universalelor[26], jativ#dinii invocă acelaşi transfer sau caracterul reprezentativ al particularului care se asociază ineluctabil universalului.
            Ne îndreptăm aşadar către o concesie sau acord  final şi anume prezenţa simultană a celor două aspecte fundamentale ale cuvântului, dar în proporţii diferite: universalul ca preponderent sau principal, dar secondat, calificat, de individual pe de o parte, iar de cealaltă parte individualul caracterizat de către universal. Ambele teorii, va spune Bha}}oji D3k{ita, sunt utile pentru a lămuri aspectele teoretice şi de uzaj ale limbii. Când face o astfel de afirmaţie, gramaticianul invocă tot regulile stipulate de către P#<ini, care, am văzut că, fluidează din punct de vedere tehnic pasajul dintre singular şi plural.
Fie că ar fi vyakti [sensul unui cuvânt] atunci stra j#ty#ky#y#m....nu ar mai susţine nimic, iar dacă j#ti doar ar fi [sensul  unui cuvânt] atunci stra sarpa…nici ea nu ar mai însemna nimic[27].
De asemenea, Kau<*abha}}a, urmând linia propusă de Bh, pe care o vom analiza în ceea ce urmează, se înscrie şi el în linia pentadică iniţiată de către Patañjali, dar caracterul său analitic va merge chiar şi mai departe până la a afirma că mai avem de-a face cu un al şaselea element, pur formal în afară de elementul semiotic, şi care deserveşte toate operaţiile gramaticale. Doar combinate cele două elemente – aspecte dau sensul global al unui cuvânt. 
1.8 Bhart[hari. Poziţia lui Bh în faţa chestiunii analizate se poate identifica şi analiza, nu fără oarece dificultate, prin lectura atentă a unei secţiunii compacte din partea a doua a TK, VP (II) k#rik# 119-142 unde, potrivit bunului său obicei, gramaticianul inventariază un număr de aproximativ 12 opinii şi teorii cu privire la sensul cuvântului, din alte pasaje si k#rik#s răspândite pe tot parcursul părţii a II-a a TK, dar şi din J#ti Samudde^a, prima secţiune a părţii a III-a (Prak3r<a) din TK. Doar simpla enumerare a acestor teorii poate constitui un foarte bun exerciţiu de filosofie a limbajului în general, dar şi de exemplu elocvent în ceea ce priveşte marea disponibilitate analitică şi tehnică a gândirii indiene. Hel#r#ja, comentatorul celei de-a treia părţi a TK, subliniază, de altfel, în câteva rânduri că textul lui Bh nu este altceva decât sarvapar{ada – adică manual primit de toate şcolile gramaticale[28].
 Ordinea aleasă pentru această listă aproape exhaustivă nu este, cred, deloc întâmplătoare.  În egală măsură, nu putem nici afirma că enumerarea se face în ordinea importanţei pe care le-o acordă Bh. Cred că ordinea aleasă este de la general către particular, până la detalii precise. Există câteva remarci  în text care ne conduc, totuşi, la a vedea de ce parte se situează Bh.
1. Potrivit primei teorii, cuvântul nu denumeşte nimic altceva decât o existenţă generală, nedeterminată, a lucrului pe care îl semnifică.
Sensul tuturor cuvintelor este: „Acest [lucru] este, există.”, [aceasta] este definiţia principală [a unui lucru]. Ceea ce este caracteristic, [că există], pentru aprva (meritul invizibil), devata (zeitate)  şi svarga (rai, cer) este valabil şi în cazul unor cuvinte precum go (vaca) etc. [29]
Greutatea acestei teorii constă exact în generalitatea ei care, în dorinţa de a fi perfect aplicabilă atât în cazul unor realităţi abstracte, precum aprva etc., cât şi în cazul lucrurilor sau obiectelor concrete, accesibile percepţiei directe, acoperă la modul vag semnificaţia primară sau, mai degrabă, pur descriptivă a cuvântului, aceea de a semnala faptul existenţei a ceva, ceea ce nu e puţin lucru din punct de vedere ontologic, dar insuficient din punct de vedere gramatical. Acestă idee va fi reluată şi de filosofii de mai târziu precum Kamala^3la în a sa Pañj3ka. Practic, teoria nu aduce nici un alt fel de precizare cu privire la modul de existenţă al lucrului, la forma sa etc., căci: percepţia unei forme particulare, în cazul unui obiect anume, nu este de natură pur verbală, ci rezidă într-un efort de percepţie, rezultat al exerciţiului de suprapunere a vederii asupra obiectului! [30]
Cum e de aşteptat, această teorie se va lovi de numeroase obiecţii dat fiind caracterul său de generalitate extinsă, neproductivă, la nivel gramatical, care se vede astfel privat de capacitatea de a-şi exercita analiza prin concepte şi categorii gramaticale. Acest caracter general extins nu poate fi interpretat, după cum remarcă şi G. Shastri[31], nici măcar ca o premisă sau consecinţă a teoriei universalului. Poate cel mult denumi, potrivit aceluiaşi exeget, deşi într-o manieră relativ vagă, ambele aspecte ale cuvântului: individualul şi universalul, aşa cum se întâmplă în cazul filosofilor şcolii Ny#ya, dar cred că aceasta ar fi o interpretare forţată de genul ativ#ypti, care, oricum nu ar  putea în nici un fel compensa caracterul mult prea general al acestei prime teorii.
2. Potrivit celei de-a doua teorii, un cuvânt este capabil să pună în evidenţă anumite caracteristice ale lucrului desemnat, în timp ce altele, care decurg din primele, se crede că ar constitui de fapt sensul cuvântului[32].
Acestă teorie trezeşte comentarii destul de percutante din partea lui Bh, urmărite şi aprofundate îndeaproape de către Pu<yar#ja în comentariul Prak#^a. Aşa cum apare formulată această a doua teorie, universalul pare să fie primul aspect manifestat, fără să fie, însă, în mod necesar sensul cuvântului. Dar acest universal nu este capabil să redea şi caracteristicile individualului. Teoria face loc unei breşe între capacitatea de semnificare a unui cuvânt (v#cy#rtha) şi sensul său (^abd#rtha), dihotomie interesante, de altfel, la nivel tehnic. Ca şi v#cy#rtha, cuvântul poate exprima universalul, individualul, atributul etc., în funcţie de compatibilitatea sintactică a enunţului unde apare cuvântul, dar sensul (^abd#rtha) este abia secundar, fiind o consecinţă a capacităţii de semnificare. Bh protestează afirmând că odată ce cuvântul ce redă universalul nu poate exprima deopotrivă toate diferenţele individualului.
Ceea ce se cunoaşte într-un cuvânt este universalul, individualul este ataşat acestuia în subsidiar; sensul unui cuvânt se susţine în universal (clasa sa) şi nu ceea ce decurge din diferenţele  la nivel de individual.[33]
Bh îşi continuă argumenţia spunând că forma verbală gha}a (vas) nu redă în nici un caz caracteristicile exacte  de formă şi dimensiuni ale vasului, ele sunt implicate (ataşate – anusa9gin3), dar nu exprimate prima facie. Acesta este, de fapt, poziţia clară a lui Bh. Universalul (j#ti) este, în fapt, sensul unui cuvânt, iar individualul sau particularul este doar ataşat acestuia în subsidiar (j#tipraty#yake ^abde y#vyakti anu{a9gin3). Vom vedea, de altfel, ulterior enumerării celor 12 teorii, felul cum îşi va consolida Bh poziţia.
3. Unii gramaticieni susţin că anumite caracteristici converg spre capacitatea de semnificare a unui cuvânt, în timp ce altele nu, ocupând astfel un plan secund. Însă pentru alţii, prin capacitatea de semnificare a unui cuvânt se înţeleg  mijloacele fixe ca şi metoda   fixă de îndeplinire a acesteia.[34]
Dacă opiniile anterioare au avut grjă să asigure o ierarhie sau o ordine între planurile denotativ şi cel pur semantic, aici asistăm practic la simultaneitatea lor. Nici comentariul nu aduce lămuriri foarte ample cu privire la această teorie. Cu alte cuvinte, întreg registrul pentadic al semnificaţiei unui cuvânt, precizat anterior[35], poate fi considerat a fi perfect valabil. Pe de altă parte, teoria pare destul de criptică. Termenul prayoga (mijloc, uzaj, aplicaţie) este termen tehnic gramatical, folosit de Bh în k#rik# anterioară, dar cu un alt sens de mijloc, metodă.

Nu se cunoaşte acţiunea injunctivă a unui cuvânt, redată de un verb fără de mijloc de realizare, mijlocul de realizare este însă subsecvent [acţiunii], şi se spune că sensul unui cuvânt rezultă [în mod analog][36] 
Prayoga apare, în această a treia teorie, într-o accepţie mai specializată, dată fiind prezenţa lui s#dhana – metodă ce constă în a exclude sinominia dintre cei doi termeni. Poate fi aici prayoga considerat ca fiind s#dhya (ceea ce trebuie realizat)? Creedme, mai degrabă, că s#dhya – este chiar ^abd#rtha (sensul cuvântului). Teoria comportă desigur o discuţie mult mai vastă, dar cred că, pentru moment, elaborarea ei nu este tocmai utilă în contextul enumerării avute în vedere. Şi totuşi, lui Pu<yar#ja această teorie îi apare ca fiind mai convingătoare decât cele anterioare.
4. Pentru alţii „sensul unui cuvânt este o colecţie care ar fi lipsită de particularităţi (amorfă) şi neasociativă”[37]. Această teorie face, practic, recurs la cvasigeneralitatea primei teorii şi este, în mod clar, puţin utilă analizei gramaticale. Pe de altă parte, stipularea unei sugerate egalităţi între elementele constitutive ale acestei colecţii avikalpa – nediferenţiate şi asamuccaya – şi neasociative, este greu de imaginat pentru simplul motiv că relaţia din acestea este cu desăvârşire absentă. Ce le ţine împreună, ce le face să conveargă, finalmente, spre exprimarea unui sens? Din comentariul lui Pu<yar#ja aflăm că Bh intenţiona să dezvolte o discuţie în jurul acestei teorii în capitolul Upam#na samudde^a, din partea a III-a a TK, dar această secţiune nu a ajuns niciodată, dacă a existat, până la noi. Principalul contraargument în faţa caracterului pernicios al acestei teorii este că dacă ar fi aşa cum se susţine, atunci sensul unui cuvânt ar exprima o pluralitate semantică care ar elimina toate celelate aspecte morfologice. Discuţia a fost reluată de Kamala^3la în Pañj3ka (Tattvasa8graha, 887) unde  a analizat pentru exemplificare este cuvântul „brahman”, care ar aduce în planul înţelegerii noastre despre acest cuvânt: naştere superioară, educaţie, asceză, preoţie, etc.[38]
5. „Alţii consideră că sensul unui cuvânt este o punere împreună (o concatenare) fictivă [a elementelor constituti-ve]”[39]. Acestea ar fi şi universalul şi individualul, atributul, calitatea, acţiunea etc. E important de adăugat la această teorie că aspectul ei apofatic circumscris unui mai larg via negationis poate fi asociat atât teoriei buddhiste apoha, dar şi perspectivei vedantin moniste.
6. Aproape previzibil, o altă teorie va susţine realismul elementelor constitutive:
Elementul real, care are drept suport elemenul non-realul, este ceea ce este asociat şi fundament al cuvântului [40].
Nu putem să nu remarcăm aici puncte izbitor de similare cu ceea ce Bh afirmă despre capacitatea redusă de comunicare sau descriere a Realităţii prin cuvânt, în aspectul său convenţional, al limbii ca mijloc de comunicare[41]. Pe de altă parte, acelaşi filosof buddhist Kamala^3la dă o turnură interpretativă mult mai practică acestei aserţiuni apelând la comparaţia dintre aur şi mulţimea de bijuterii şi podoabe care pot fi confecţionate din aur; acestea din urmă sunt simple ficţiuni, în timp ce aurul e singurul element real[42]. Aşadar, o pereche de cercei de aur este, de fapt, lipsit de realitate intrinsecă, real este doar suportul lor – aurul.
7. Cea de-a şapte teorie analizează cuvântul dintr-o perspectivă semiotică oarecum tautologică. De ce aşa? Cum altfel se poate interpreta: ”Sau cuvântul ajuns în natura sa comunicativă devine ceea ce este denumit.”[43].
Termenul de abhijalpatvam, pe care l-am tradus de altfel „ca natură comunicativă” este explicată de către Pu<yar#ja ca identificarea dintre forma verbală în sine şi lucrul denumit, dar şi forma verbală care se suprapune obiectului precum o fâşie fină invizibilă de plastic care ia, practic, forma lucrului este tot abhijalpam. Este, credem, un prim nivel de reprezentare al sensului fără a fi neapărat sensul, aşadar este doar semiotic indicativ. Ideea continuă astfel:
Atunci când forma cuvântului este totuna cu lucrul în sine pe baza legăturii care se stabileşte când se spune: „acela este acesta” prin sensul unui cuvânt  acel cuvânt este numit abhijalpam.[44]
De altfel, Bh aprofundează, ceva mai departe, distincţia dintre planul semiotic, semnificant al limbajului necesar vorbirii curente, uzajului şi cel lingvistic, tehnic, care cade în jurisdicţia gramaticii ca ştiinţă a unui nivel mai degrabă abstract, fictiv, chiar al limbajului în conformitate cu intenţia vorbitorului.[45]

8, 9. Două situaţii diferite, una pozitivă, cealaltă negativă ale aceluiaşi aspect – acela al capacităţii de semnificare al cuvântului sunt prezentate astfel: fie se consideră că lipsa oricărei puteri sau prezenţa tuturor puterilor unui cuvânt, acţiunea ş.a.m.d. se imaginează cu mijloacele fixe despre unul  [şi acelaşi cuvânt]  şi a sensului său [46].
Aceste două opinii sunt într-un fel rezumative sau concluzive pentru discuţiile cu privire la capacităţile şi funcţiile cuvântului suprinse în paginile anterioare, de aceea, reluarea lor s-ar dovedi inutilă.
10. Acestă teorie se apropie foarte mult de un nominalism profesat cu consecvenţă de către buddhişti şi advaitinii monişti. Potrivit adepţilor acestei teorii sensul unui cuvânt este mai degrabă o „reprezentare – imagine mentală dar care se sprijină pe o lucru material exterior şi care este  capacitatea de semnificare prin cunoaşterea că este [corespondentă] unui lucru exterior” [47]. Nu poate să nu surprindă modernitatea acestei expresii. Reprezentatea realităţii nu are, finalmente, nici o corespondenţă directă cu planul real, ci este doar o construcţie pur mentală, care porneşte de la planul fizic fără însă a-l epuiza sau descrie exact sau, cu alte cuvinte, este un permanent joc între „subiectiv” şi „obiectiv” atât cât putem investi aceşti termeni cu o semantică tranşant disjunctă.
11. Odată cu încheierea listei şi prezentarea ultimelor teorii avem senzaţia că linia enumerativă a fost, de fapt, un cerc a cărei linie se apropie de punctul de unde am început conturarea sa. Astfel vedem cum penultima teorie propusă cataloghează cuvintele şi capacitatea lor de semnificare în reprezentări concrete de genul (go – vacă)  şi  abstracte (aprva- merit invizibil)[48].
12. În cele din urmă, o altă opinie, concluzivă şi ea, în felul ei, face contraparte primei nu prin reluarea aceleiaşi cvasigeneralităţi, ci prin afirmarea şi accentuarea relativităţii şi varietăţii interpretaţionale a chestiunii prezente: care, ce este, ce dă  sensul, înţelesul cuvântului?
Tot aşa cum simţul aplicat unui obiect oferă o viziune diversă, tot astfel percepţia sensului dintr-un cuvânt are loc în multe feluri [49].
Aceste viziuni şi interpretări diferite sunt, în mod clar pentru Bh, tributare  apartenenţei adepţilor unei teorii sau alteia la o anumită şcoală, ceea ce face ca „acelaşi lucru să fie conceput de numeroşi [gramaticieni şi filosofi] în nenumărate feluri”[50].
            Concilierea diversităţii nu poate sta decât sub semnul absolutei unităţi, a Unului. Iar acest Unu este din perspectiva gnoseologică nimic altceva decât Adevărul ultim (param#rtha) faţă de care existenţa şi valabilitatea teoriilor expuse (fără a fi lipsite de adevăr, sau cel mult insuficient articulate) pot fi considerate adevăruri convenţionale (samv[tti). Dar acest fapt înseamnă, desigur, schimbare completă de paradigmă dintr-un plan epistemologic într-unul metafizic. Însă ne-am obişnuit deja cu acest acest gen de mişcare din partea unui gramatician-filosof cum este Bh.  Nu trebuie să uităm că Bh ne propune ab initio  pe Brahman ^abdatattva, ceea ce este vădit incompatibil cu aproximările vagi şi incomplete prezentate mai sus.
            În acelaşi timp, Bh nici nu amestecă planurile. El ne propune doar vigilenţă a ne raporta la ele şi a le analiza competent făcând apel, după propriul său îndemn la examinare, observare directă, neintermediată (praty#k{a)[51]. Nu putem lua drept ultime diversele aserţiuni ale celor care nu au acces la realitatea ultimă, dar nici opera pe plan empiric cu adevărul ultim.
Prin urmare, teoriile şi discuţiile celor care nu au viziunea Esenţelor (tattva), deoarece sunt pline de greşeli şi imprecizii sunt întotdeauna puţin credibile. Iar viziunea înţelepţilor asupra Esenţei şi ea este de puţin folos pentru că nu prin aceasta există vorbirea curentă şi nici referinţa, baza uzajului cuvântului.[52]
            Bh este adeptul universalului (j#ti) ca semnificant central al unui cuvânt, dar nu absolutizează acest aspect în accepţia văzută deja până acum, ci într-un alt mod cu totul particular şi personal. Gramaticianul va dedica o secţiune întreagă de 106 k#rik#J#ti samudde^a – în partea a treia a TK [53]. Chiar şi o lectură sumară a acestei secţiuni poate pune în evidenţă faptul că în cele 106 versuri, Bh elaborează ideile cuprinse în expunerea celor 12 teorii prezentate anterior şi, în acelaşi timp, îşi construieşte propria sa interpretare asupra acestei chestiuni, care se dovedeşte absolut surprinzătoare. Cred că printre cele mai relevante versuri care au capacitatea de a sintetiza punctul său de vedere putem cita următoarele:
Mai întâi, toate cuvintele semnifică propriile lor universale, iar apoi, prin construcţie mentală, se suprapun în forma universalelor lucrurilor [cuvintelor].[54]
Asistăm, aşadar, oarecum bulversaţi, la supralicitarea a însăşi categoriei de universal – universale, care iată pot fi universale şi meta-universale, sau cu alte cuvinte avem de-a face cu „postularea unui universal în universal”[55]. Bh oferă numaidecât exemplificarea celor spuse anterior:
Tot aşa cum se arată despre roşi-etatea aflată în calitatea (atributul) de roşu că este într-o substanţă roşie şi care, prin unirea cu ceea ce-i este proxim (contingent), se poate percepe în haine ş.a.m.d., tot astfel, dată fiind relaţia indisolubilă dintre cuvânt şi sensul său, prin cele învăţate se crede că universalul care rezidă în cuvânt ce este universalul operaţiei gramaticale este şi universalul lucrului în sine.[56]
            Aplicând enunţul axiomatic de mai sus la mult frecventatul „go  (vacă) al gramaticienilor aceasta ar înseamnă că go înseamnă întâi de toate propriul său universal lingvistic (go-^abdaj#ti), aceasta este suprapus peste universalul lucrului go – gotva (vacă - vacitate). Aşadar vacitatea, dacă o reificăm nu este, în esenţă identică cu vacitatea lingvistică, ultimul se suprapune primului dintre cele două universale în baza legăturii eterne statornice de însuşi limbaj (siddhe sabd#rtha sambandhe), legătură care, după cum am văzut, poate fi naturală, înnăscută sau convenţie (divină sau umană sprijinită pe cea divină). 
            Astfel, la nivelul vorbirii, go (vacă) devine astfel pentru cel care aude acest cuvânt, vacitatea care este asociată cuvântului go (vacă). Factorii delimitativi pot fi: calitate (vaca pestriţă sau albă), acţiune (vaca/ taurul  de  sacrificat în ritualul agni{}oma, de pildă), număr (o vacă pestriţă trebuie sacrificate lui Agni,  şi una grasă Somei) etc.
            Sistemul Vai^e{ika nu ar putea niciodată accepta un universal al universalului, căci ei afirmă răspicat: ”Cum în universale şi în particulare nu există universale şi particulare, astfel rezultă cunoaşterea de tip general şi particular” [57].
Însă pentru Bh aceasta nu constituie câtuşi de puţin un impediment pentru a remarca subtilitatea procesului de cunoaştere care operează atât cu situaţii fictive, ireale (oferite de chiar gramatică, implicit de limbaj), cât şi cu cele reale, cum vom vedea în cele ce urmează.
            Bh admite, chiar de la începutul secţiunii J#ti samudde^a, cele două aspecte fundamentale ale unui cuvânt: universalul (j#ti) şi individualul, căruia el îi spune (dravya), fidel terminologiei lui Patañjali, ca rezultat direct şi neintermediat al analizei lingvistice abstracte – apoddh#ra [58]. Bh începe aşadar cu universalul şi abia apoi va dedica o secţiune specială individualului (Dravyasamudde^a).
În cadrul acestui gen de analiză lingvistică abstractă, şi pe baza teoriilor deja prezentate, Bh aduce următoarele sale precizări care, dintr-odată, au capacitatea de a valoriza, dintr-o perspectivă particulară, modul de existenţă şi percepţie al cuvântului la nivel semiotic.
Iar în ceea ce priveşte entitităţile specifice, numai prin recursul ca metodă la alţi factori (paropadhi), apare o diversitate de expresii (prapañca) de tipul: ele sunt diferenţiate sau ele nu sunt diferenţiate, însă doar atunci când ele însele sunt unite [cu factorii care-i delimitează]. În condiţiile în care acestea nu ar fi unite [cu factorii care-i delimitează], atunci nu s-ar distinge ca fiind identice sau diferite, reale sau non-reale.[59]
Constatăm astfel o necesitatate de obiectivizare sau externalizare (para) (evident posibilă la nivel abstract) ale etajelor semantic-constitutive ale unui cuvânt în delimitările acestora (up#dhi), şi, în acelaşi timp, a faptului că există o relaţie între ele (sa8sarga). Ele nu pot exista abstract, independent, fără a intra într-un raport care le şi distinge în: identice, diferite, reale sau fictive. Toate acestea se întâmplă la nivelul unei analize tehnice, abstracte, cu alte cuvinte non-reale din punctul de vedere al realităţii ultime.
La modul absolut, universalul nu poate fi decât Universalul reprezentat de Brahman – adică ^abdatattva, sau aşa cum am văzut, mah#satt# – existenţa supremă, ori mah#sam#nya, după cum va sublinia Hel#r#ja.  Dar chiar şi aşa, acest tip ultim de universal nu poate fi exprimat decât cu ajutorul factorilor determinanţi sau adjuncţi (up#dhi).
În ce priveşte raportul dintre elementele identificate cu ajutorul analizei de tip abstract şi realitatea ultimă, raport care din punct de vedere teoretic poate pune în evidenţă cele două tipuri de universale, Bh afirmă categoric:
Se spune, fără nici o îndoială, că Unul este identic cu toate puterile sale. Ar fi cu totul lipsit sens să se imagineze o diferenţă a entităţilor (bh#va). Prin urmare, categorii pecum substanţă (dravya) nu sunt nimic altceva decât puteri-factori al celui Unic, care sunt caracterizate în mod diferit. Doar fiind unite şi nu independente ele sunt instrumentale scopurilor oamenilor. [60]
Dacă ne aducem aminte cum apare în viziunea lui Bh relaţia dintre Brahman Cuvântul şi puterile sale care par distincte, date fiind efectele, rezultatele diferite ale acţiunii lor, deşi substanţial ele sunt identice cu ele, putem adăuga acum: pot fi vizualizate ca distincte doar ca exerciţiu abstract ca şi cel lingvistic, este acum uşor de înţeles cum devine posibilă situaţia paradoxală de a afirma un universal al universalului. Asimilarea universalului cu ideea de ^akti – putere-factor pe care ne-o propune Kobayashi [61] nu este deloc de neglijat. Acest mod de a privi lucrurile, pe lângă faptul că extinde perspectiva analitică către abordare pur filosofică, rezolvă parţial şi imposibiliatea sugerată de către Vai^e{ika (aceea a imposibilităţii unui universal al universalului). Iar dacă este astfel, atunci nimic mai simplu pentru Bh să aprofundeze paradoxul propus iniţial până la o dimensiune şi mai provocatoare: din punct de vedere funcţional, universalul poate deveni individual în raport cu universalul superior! Iar acest fapt nici măcar nu îl consideră ca propria sa interpretare, ci o constare existentă deja în tradiţie gramaticală!
Tradiţia spune că pentru aspectul real şi cel non-real care se întemeiază în raport cu o entitate (bh#va), aspectul real este universalul (j#ti), iar cel non-real este individualul (vyakti).[62]
Precizarea relaţiei dintre categoriile universalului trebuie să ne reţină atenţia. Nu practicianul unei analize lingvistice seci, abstracte, vorbeşte aici, ci filosoful care insistă asupra relaţiei (sa8s[{}#) care se stabileşte între entităţi (bh#va), idee formulată şi mai înainte unde ea era instrumen-tală în definirea profilului lor, iar acum, iată, îşi dovedesc finalitatea pe plan superior, ontologic, chiar. Această permanentă relaţionare, acest gen de cvasi-raport  în care tot ceea ce este conceput ca parte a unui întreg îşi declină şi justifică existenţa (reală sau nu) în funcţie de scopul deservit, este încă o trăsătură fundamentală a gândirii lui Bh.  Analiza secţiunii Sa8bandha samudde^a poate furniza, în acest sens, argumente categorice.[63]
După precizarea factorilor delimitativi, Bh îşi concentrează analiza asupra intervenţiei lor în cadrul categoriei universalului. Discuţia în jurul conceptului de număr, conţinut în sufixul verbal sau în terminaţia nominală indicativă deopotrivă a cazului şi funcţiei sintactice (k#raka), discuţie extinsă de-a lungul  unui număr semnificativ de versuri (50-67) şi care recurge în primul rând la exemple alese din literatura vedică injunctivă (pa^una yajeta - se sacrifică cu un animal), pune în evidenţă faptul că acesta poate fi semnificant, relevant sau nu, după caz. Numărul poate fi accesoriu şi nu doar secundar în raport cu universalul. La rândul său, numărul împreună cu universalul – „sumă”, văzută ca sens complet al unui cuvânt pot fi auxiliare sau accesorii în raport cu acţiunea. În ceea ce priveşte calitatea (gu<a – roşi-(e)tatea) şi universalul, şi acestea, deopotrivă converg finalmente înspre acţiune (kriy#yogi) [64], şi totuşi calităţile nu sunt direct ataşate acţiunii precum substanţa pe care o caracterizează. 
Bh consideră necesar să mai precizeze încă o nuanţă terminologică în ceea ce priveşte similitudinea sau nu dintre universal, asemănare (s#d[^ya) şi colecţie (samha). La prima vedere, termenii ar putea părea sinonimi, dar, în fapt, cei din urmă nu sunt decât principii sau trăsături ale  conceptului de universal.

Similaritatea care este de forma non-diferenţei ca şi forţele identice cu entităţile pot fi descrise ca şi sinonime pentru universal (j#ti) [65].
Asemănarea indivizilor unei clase este cauza constanţei cunoaşterii uniforme care se aplică întregii clase, dar nu este, totuşi, sinomimă cu universalul. Ştim că universalul este conceput  drept o supra-categorie integrativă a particularelor sau indivizilor, deşi nu poate fi separat în mod substanţial de acestea.
Uniformitatea sau omogenitatea cunoaşterii este cu totul imposibilă în cazul filosofilor buddhişti, constată şi Bh, deoarece pentru aceştia nu poate fi vorba de nici o identitate a cunoaşterii unui individ cu o alta în cazul altui individ.
În ceea ce priveşte colecţia, aceasta înseamnă că atât diversitatea cât şi unitatea sunt prezente în procesul de percepţie.
Când se consideră ceea ce este de forma diversităţii ca fiind unic, atunci se naşte mental ideea  multiplicităţii care este percepută drept colecţie [66].
Cu alte cuvinte, se produc simultan ideile de unicitate şi multiplicitate, pe când în cazul asemănării unitatea şi diversitatea sunt percepute în mod separat [67].
Existenţa universalelor implică şi ideea unui tip de universal al cunoaşterii, care ar justifica bunăoară însăşi existenţa universalelor. Unii filosofi şi gramaticieni acceptă acest lucru, alţii îl resping spunând că nu un universal al cunoaşterii identifică universalul, ci însuşi universalul este capabil să producă cunoaşterea ca atare. Nici Bh nu agreează ideea de universal al cunoaşterii, apelând la o analogie simplă dar edificatoare:
Precum lumina nu este iluminată de o altă lumină, asemănător, forma instrumentală a cunoaşterii nu este percepută printr-o altă cunoaştere [68].
Urmând comentariul lui Hel#r#ja putem şi noi trage următoarele concluzii în ceea ce priveşte poziţia lui Bh faţă de universal văzut ca expresie principală a sensului unui cuvânt:



1.      toate cuvintele exprimă universalul lor;
2.      atât tema nominală sau baza verbală, cât şi sufixul exprimă deopotrivă acest universal;
3.      în raport cu Universalul ultim, mah#s#tta sau ]abdabrahman, toate celelalte universale nu sunt altceva decât relative şi  non-reale  sau reale la nivelul unui plan abstract, tehnic, pur lingvistic. Acesta îi permite lui Bh postularea unui universal al universalului;
4.      universalul se exprimă cu ajutorul factorilor-forţe determinanţi (up#dhi) între care există întotdeauna o relaţie (sa8{[}a) care îi şi defineşte în raport cu universalul;
5.      universalul nu este sinonim cu asemănarea sau colecţia particularelor;
6.                              nu se poate vorbi de un universal al cunoaşterii aplicabil universalelor, pentru că aceasta ar duce la o multiplicitate infinită  de cunoaşteri.


            George Anca

            EDUCAŢIA TERŢIARĂ ÎN INDIA
            Cazul limbii române

            REZUMAT
            În contextul datelor sintetice despre educaţia terţiară şi viaţa academică din India, se  exemplifică reintrarea în atenţie şi cercetare a unor teme româno-indiene, prin introducerea studiilor româneşti la Universitatea din Delhi, în 1977.  Se invederează, astfel, că predarea limbii, literaturii şi culturii române  a fructificat  şi în traducerea unor opere precum Mioriţa, Meşterul Manole, Luceafărul. Poate în replică la sinonimia indiană între educaţia terţiară şi tehnică, se propune o nouă paradigmă româno-indiană, întemeiată pe tehnică şi spiritualitate. Comparativ, se anexează un proiect (draft) de predare a limbii române la Universitatea din Beijing.
            Cuvinte-cheie: educaţie terţiară, India, limba română, Eminescu.

            ABSTRACT
            In context of  data  on tertiary education and academic life in India, it is exempified the reentering in attention and research of some Romanian-Indian themes, through introduction of Romanian studies at Delhi University, in 1977. Thus, it is made clear how the teaching of Romanian language, literature and culture frutified also in translations of works like Little Lamb, Master Builder Manole, Evening Star. As if answering Indian synonimy between tertiatry education and technique, a new Romanian-Indian paradigme, based on technique and spirituality, is proposed. Comparatively, a Romanian teaching project (draft) for Beijing University is included.
                        Key-words: tertiary education, India, Romanian language, Eminescu.

           
            Spre o superputere a cunoaşterii (1)
             „This could be you” - Universitatea din Delhi „ai putea fi tu”, îşi atrage faimoasa vidyalaya potenţialii studenţi într-un clip pe YouTube.. Faimoasă, pentru noi, întrucât, picătură în ocean, „we have been it”, aici introducându-se, în 1977 (2), ca a noua limbă de studiu, româna, în Department of Modern European Languages (divizat ulterior în Department of Slavonic and Fino-Ugric Languages, plecat la Jawaharlal Nehru University, în sud, şi German and Romanic Studies Department, rămas la Art Faculty, Delhi Universiy, nord). Poate fără insinuarea că fiecare român în India se simte singur, recent, indianistul Liviu Bordaş şi-a intitulat latineşte periplul, Iter in Indiam.
            În curtea interioară a departamentului – împărtăşită cu Gwayer Hall şi Facultatea de Istorie -, bustul lui Braille va fi amintind de cei 15 milioane de orbi ai Indiei (din 37 de milioane în lume, 2002). De acelaşi ordin este, însă, numărul studenţilor, educaţia terţiară în India clasându-se după China şi SUA. Chiar dacă, în 2008, un document interaţional,  „Quality Education Survey”, o plasează pe locul al şaselea între „emerging economies”, după Rusia, China, Brazilia, Mexic, Africa de Sud.
            Cea mai veche universitate din lume, Nagaland, sau Taxila, din antichitate, universitaţile de secol 19, colonial englez, din Madras (Chennai), Bombay (Mumbai) şi Calcutta au, în 2009, o replică explozivă, de superputere a cunoaşterii, în devenire: 20 universităţi centrale, 215 universităţi de stat, 100 universităţi „deemed” (considerate/asimilate), 5 institute funcţionând sub State Act şi 13 institute de importanţă naţională, 16.ooo colegii (din care 1800 exclusiv pentru femei). Structura şi accesul se bazează pe Education Policy, 1968, stabilită de Comisia Naţională a Educaţiei, pe modelul 10+2+3.
            Accentul la nivelul terţiar al educaţiei se pune, în ultimii ani, pe ştiinţă şi tehnologie. Educţia tehnică în India datează din 1794; 10 milioane de studenţi frecventează în prezent 6500 astfel de instituţii prin care se tentează integrarea universităţii cu educaţia vocaţională. În ultimele patru decenii, India s-a concentrat pe cinci arii-cheie de dezvoltare: spaţială, energie nucleară, agricultură (şi apă), farmacologie, biotehnologie. India a devenit lider mondial în crearea unui spaţiu industrial endogen prin sateliţi de comunicaţii.
            Potrivit profesorului B.B. Bhattacharya, rectorul Universităţii Jawaharlal Nehru din Delhi, educaţia este globală, în secolul al 21-lea. „Universităţile indiene trebuie să se pregătească pentru acest sistem global de educaţie. Universităţile noastre au nevoie de autonomie copmpletă în termenii a ceea ce să predea, cum să predea şi cui să predea. În prezent, legile din India spun că o universitate centrală nu poate angaja un lector străin. Dacă un profesor din Bangladesh este un expert în SAARC şi doreşte să vină în universitatea mea, de ce să nu-l pot angaja? De ce să restrictăm cunoaşterea? Educaţia trebuie să fie liberă.” 
            Personalităţi/instituţii indiene/internaţionale văd un timp oportun pentru India de a-şi face tranziţia la economia cunoaşterii, chiar dacă progresele în participarea la educaţia terţiară nu au exclus încă decalajele între bogaţi-săraci, rural-urban, bărbaţi-femei, grupuri defavorizate şi populaţia generală, state. Expansiunea echitabilă a educaţiei secundare ar fi prima condiţie a îmbunătăţirii echităţii în educaţia terţiară, însăşi reforma învăţământului superior fiind văzută ca de la un socialism pe jumătate copt la un capitalism pe jumătate copt.

            India academică

            Apărute în anii '30 ai secolului trecut, înaintea Independenţei, anunţând-o, academiile indiene de ştiinţe (fizice şi biologice) – National Academy of Sciences             (Allahabad, 1930), Indian Academy of Sciences (Bangalore, 1934), Indian       National Science Academy (New Delhi, 1935, iniţial – National Institute of             Science of India) – îşi trag, se poate spune, rădăcinile multimilenare încă din           Vede, în acelaşi timp religioase şi matematice. Cineva spunea chiar că, prin religie, fiecare indian poate fi considrat un om de ştiinţă. Satyagraha (aderenţa la           adevăr) a lui Mahatma Gandhi a eliberat India şi a schimbat lumea.
            Tablele înmulţirii şi conceptul de zero şi zecimal (derivat din cuvântul sanscrit “dasham luv”) au apărut prima oară în Vedas. Sutra “Nikhilam Navatascaraman Dasath” (“Toate din nouă şi ultimul din zece”) pune din nou orice număr în legătură cu unitatea. În psihologie, Mandukya Upanishad descrie următoarele patru stări ale minţii: jagrata (treaz),swapana (visare), sushupti (somn adânc), tureeya (faza esenţială). În fizică, Vedas afirmă că toată materia este alcătuită din particule, sunt definite acceleraţia (ksanika), momentum (vega), vibraţia (spandana), a fost recunoscut “akasha” (eter) – mediul prin care călătoresc lumina, căldura, sunetul. Astronomia vedică l-a inspirat şi pe Eminescu, soarele se învârteşte în jurul propriei sale axe, pământul în jurul soarelui, luna în jurul pământului. Referitor la ştiinţele mediului, hinduismul – cum menţionează şi Al Gore în Earth in Balance – consideră protecţia mediului o datorie a fiecărei fiinţe umane. Ayurveda, oarecum la modă în medicina de azi, a influenţat de la începuturi creşterea cunoaşterii medicale în Grecia şi Arabia; a fost anticipată descoperirea circulaţiei sângelui; sunt menţionate peste şapte sute de plante medicinale.
             Asemeni radicalilor sanscriţi ai cuvintelor din limblile indo-europene, ştiinţele se impersonează (dacă nu chiar şi botează: “The name of the Association shall be 'The Indian Academy of Sciences”) în savanţi (peste 800 membri numai în academia din Bangalore), constelaţi în comitete secţionale – ştiinţe matematice, fizică, chimie, inginerie şi tehnologie, medicină, ştiinţele pământului şi planetare, ştiinţele despre animal/plantă, biologia generală –, cu sub-comitete poate şi mai grăitoare – catedra Raman, panelul educaţiei pentru ştiinţă, panelul valorilor ştiinţifice- dar mai ales în miriade de subdiscipline a căror poveste (cf. Indian Academy of Sciences Year Book 2009) vine parcă din Upanishade: între procese stohastice şi geologie himalaiană, oceanografie şi moştenire ştiinţifică indiană, genetică şi înţelegere publică a ştiinţei, schimbarea climatului şi psihologie ultrastructurală, nanomateriale şi frustrare geometrică, genetică şi paleomagnetism, biodiversitate şi astrofizica experimentală a energiilor înalte (etc., parcă la infinit).

            Fondatorul Academiei Indiene de Ştiinţe, fizicianul Chandrasekhara Venkata Raman (1888 – 1970), laureat al premiului Nobel în 1930, între altele pentru “efectul Raman”, şi-a legat numele nu numai de cuantele luminii, dar a investigat şi natura armonică a sunetului (e.g. “nota lupului”) instrumentelor indiene (mai ales tabla şi mridangam). Difracţia luminii prin undele sonore l-a condus spre o nouă fizică incluzând laserul Raman, Optica Raman, Spectroscopia Raman, Îi urmase, la “Nobel”, ca indian (tamil) bengalezului Rabindranath Tagore (literatură, 1913), iar în 1983,  nepotul său, Subramanyan Chandrasekhar, a fost încununat şi el de râvnitul premiu (tot pentru fizică).

            Promovarea ştiinţei pure şi aplicate s-a făcut, dintru început, prin cercetare originală şi diseminarea cunoaşterii ştiinţifice către comunitate prin întâlniri,discuţii, seminare simpozioane şi publicaţii. În ultimii ani, Academia s-a concentrat asupra ameliorării predării ştiinţelor în universităţi.Conferinţele publice sunt susţinute de personalităţi de vârf ale Indiei şi ale lumii în domenii de vârf (e.g.interacţiunile materiei uşoare, cea de-a cincea dimensiune, ştiinţă şi etică în cercetarea celulei stem, materia neagră, nanofotonica, viaţa inteligentă, somantha – reprezentările unui eveniment.
             
            Clasici români în India
            Romanian classics in Sanskrit, un caieţel copertat în carton khadi, artizanal, tipărit pe alb, cu tuş roşu, în alfabet devanagari, nu avea decât simbolic destinaţia sacralităţii şi clasicităţii limbii sanscrite, altfel o limbă moartă. Se voia şi o partitură, întâi sub ochii traducătoarei, din româneşte, dr. Urmila Rani Trikha – într-adevăr, adesea  cânta, şi public şi în intimitate, acele echivalenţe cu putere rituală, poate precum Ion Creangă îşi silabisea, ca pe o muzică, abecedarul, ce să mai zicem de Amintiri. Un prestigiu textual dincolo chiar de accesul la sens suplimenta atractivitatea clasicităţii româneşti până la asimilarea subconştientă celei a Indiei.
            Şi mai  simfonic, Luceafărul lui Eminescu, Dyvyagraha, tot în sanscrită, iar în hindi, Memna/Mioriţa se recitau trilingv, se studiau după o metodologie milenară, dar şi improvizată de fiecare student, la un curs de limbă, de literatură română, în căutare disperată de punţi, fie şi recunoscând salutul-rugăciune Ram-Ram în (şi dacă) ram (ramuri bat în geam), alţii şi în o, rămâi, rămâi la mine. Sunetele româneşti regăsindu-se în cea mai veche limbă clasică ori în limba oficială a celei mai numeroase democraţii actuale vor fi reîncarnat, într-un avatar pe viu, de studiu universitar, un mesaj altfel, pe cât de dumnezeiesc în ochii conaţionalilor – dincolo de deconstruirea la modă, politică -, sortit închiderii în sine, spre frustarea noilor porniţi, în ce lume, fără clasici.
            Începutul rigvedic al Scrisorii I de Mihai Eminescu s-a (re)tradus în sanscrită, dar şi în alte limbi indiene: nasad asinno sad asit tad anim (Rig Veda 10.129)... Da war nicht Sein, nicht Nichtsein (Max Muller)...La-nceput pe când fiinţă nu era nici nefiinţă (Eminescu)... adau sampurnasunye na hi kimapi yada sattvamasinna casi (sanskrită, Rasik Vihari Joshi)... Pranihina, sattarahita, ajiva,/Samkalpavyatirikla, dhyanatita. (hindi, Usha Choudhuri)... Tyare natun ko Sat, na asat (gujarati, Mahendra Dave)... Jadon thakian nal main  (punjabi, Gurbhagat Singh)... Adiylekku nissunyata nannile (malayalam, O.M. Anujan)... Mudhan Mudhalil, Onrumatra verumaiyil / Oruiyire, oru porulo, jivano illaatha nilaiyil (tamil, P. Balasubramanian).
            Cosmologia eminesciană în relaţie cu Vedele, în special Rig Veda, şi Eddele, în cheie Voluspo, ne-a însufleţit,mulţi ani, în India (vide Apokalipsa indiană, 9 vol.; Indoeminescology;  The Buddha – letters from the buddhahood to Eminescu etc).iar recent în faţa mormântului lui Ibsen (Ibsenienii, 6 vol.). De la vedicul Hiranyagarbha (titlu preluat şi de Baronzi) la Cosmologia Generalis al lui Christian Wolff (1783) şi Luceafărul lui Eminescu (1883), prin (ne)devenirea bhava-vibhava sau nonuniversomorfism şi fiinţe noncosmomorfice, printre modelele cosmologice  adoptive (Ioana Em. Petrescu) rezonanţa arhetipală ne-a acordat rigvedic primordial cu Scrisoarea I, oarecum aparte de marea întunecată egipteană, haosul-ou chinezesc, Tiamat tăiată în cer şi pământ (Medeea şi-a tăiat-tomi fratele doar în bucăţi). Theo-cosmologie, transcosmologie (cosmologie de viziuni cosmologice), cosmologie personală, Weltinsenraum (Rilke), www.histoire-christ-gnose.org:”Mikhai Eminescu (1850-1889) – Poete et philosophe roumain pour qui c’est l’Ormouzd qui est le Dieu bon” (a ne mulţumi şi –numai – cu atât faţă de tăierea-tomi a lui Eminescu, deodată frate de cruce cu Tiamat - în anii ’50, din nou în anii ’90, nu doar în ţară). Altfel, internetul titrează, la hazard, un cosmofolclor, chaosmos, cosmopezie românească recentă sub Perseide via Luceafărul, spre o cosmoeminescologie
            (Antropo)izvorul Eminescu plângându-şi dacic naşterea (Apele plâng, clar izvorând în fântâne) se resanscritizează ubicuu prin traducătoare, Amita Bhose în Bucureşti/Calcutta, Urmila Rani Trikha în Delhi. În Chandogya Upanishad, prinşi de moarte în jertfe, zeii s-au smuls din riturile rik, saman, yajur şi s-au întors întru sunetul mistic aum... udgitha este aum...soarele e ca udgitha...pământul este rik şi focul este saman...spaţiul este rik aerul este saman... cerul este rik soarele saman... albul lustru al soarelui este rik sama este întunericul prea negrul shyamasundara... rik este temeiul vorbirii şi sama este temeiul suflării... rik este temeiul ochiului sama este sufletul atman... rik este temeiul urechii şi sama este al minţii...
            Tautologia sanscrită-eminesciană amar-vecinic în Odin şi poetul: „glasul tău / Va-ndulci vecinicia cea amară / A mării!” poate fi citită şi ca amărăciunea cea nemuritoare a mării/nemuririi.  Ca şi unica (dubla-tripla - asonantic, rasa-dhvanic) „vecinicia cea amară a mării”, negaţia (dublă/triplă) a nefiinţei – „finţă nu era, nici nefiinţă” (Scrisoarea I; cf. şi „Nici mări nici reci unde, nisip nu era” în Voluspo”) – nu ascunde („deşi tot era ascuns”) sub negativitatea rigvedică perechea (pre)cosmică fiinţă-nefiinţă. „Zamolxe, sămânţă de lumină”, „Stihii a lumei patru, supuse lui Arald” (Strigoii) sau Hyperion-tânărul voievod-Cătălin (avatarii Luceafărului) traversează ontocosmic acel dhvani din poemul lui Jayadeva Gitagovinda:
vedele ai liberat geea o ai purtat globul l-ai strămutat
pe demon l-ai tocat pe bali l-ai înşelat kshatriya ai dezarmat
pe paulastya l-ai biruit plugul l-ai ocolit blândeţe ai răspândit
hoarde ai pecetluit mărire ţie krishna-n zece trupuri creat
            Dela Valmiki la Eminescu, marii poeţi transformă soka (durerea) în sloka (stanţă), melancolia în vers. Dar în puşcăriile comuniste din România secolului XX a izbucnit un filon poetic neverosimil, de explicaţie mistică, oarecum coral, sub un miracol al rugii ca expresivitate religioasă, narativă, mântuitoare, uneori cu nume, alteori semnate de stele (pseudonime ale deţinuţilor.) Sunt rugi-sonet, rugi-balade, rugi-bocete, antologabile, recitabile.  

            Recunoaşterea Sakuntalei în Carpaţi
            Într-o încercare de antropologie a noii recunoaşteri (Literary Anthropology, Bibliotheca, 2005), am glosat asupra titlului complet al celebrei drame a lui Kalidasa Abhijnana Sakuntalam / Recunoaşterea Sakuntalei în corespondenţă cu anagnoresis, recunoaşterea tragică la Aristotel.  O altă comunicare (draft) porneşte de la nuvela Sakuntala de Vasile Voiculescu şi argumentează recunoaşterea romilor în contextul macrocorespondenţelor spirituale indoeuropene, tot mai contestate. Recunoaşterea, în Europa, de la Hegel la Paul Ricoeur şi Pierre Bourdieu, multiculturalismul şi recunoaşterea politică  (Charles Taylor) - “we” the Americans -  şi, eventual, “dispariţia” societăţii în Balcani & Carpaţi sunt subînţelese împreună cu alte concepte, în cheie românească, precum: antropomorfism, utraquism, canibalism social.
            Eminescu: “Vai de biet român săracul! / Îndărăt tot dă ca racul (Doina); “Bietul rac! De viu l-aruncă ca să fiarbă-n vinul cald. / Cîte sufere? - ce-i pasă celui care nu e rac?” (Antropomorfism); “Ziua scade, noaptea creşte” (Ce te legeni...). Semnul zodiacal al al racului “ se asociază arhetipului matern, psihismului inconştient, visării, fanteziei şi lirismului”. (Ivan Evseev, Enciclopedia simbolurlor religioase şi arhetipurilor culturale, Arhiepiscopia Timişoarei, 2007). Mama Doina, este Vande Mataram a noastră.
            Piesa lui Kalidasa, dramatizând genial, povestea de întemeiere a Indiei (Bharat) din Mahbharata, se regăseşte, după mii de ani, tradusă în Europa, precum şi rescrisă în Călin de Mihai Eminescu (inclusiv eufonia/dhvani Călin – Kali – Kalidasa). Vasile Voiculescu provoacă întreaga literatură universală plasând-o pe Sakuntala într-o şatră de ţigani din Carpaţi, cum în Kumarasambhava de acelaşi Kalidasa, însăşi Parvati (“Munteanca”) devine jumătatea lui Dumnezeu, Shiva (Ardhanariswara), în Himalaia (care-i este tată).
            Laolaltă, indienii, romii, românii şi englezii (versiunea scriptorială culto-sakuntalică fiind snob, nemaicolonial  englezească) se pot lepăda de farmecul şi fermecarea lui Dionis îndrăgostit fără leac de ţiganca Rada, alias Sakuntala, în donquijotismul lui. Ideea regală, cu rege ţigan ungur, încă suspicionează etnia jurnalieră. De la Dushyanta la Dionis (din Eminescu, Eliade, Voiculescu), ne trezim în mitul discret al călătoriei alexandrine a lui Dyonisos în India şi devenirea lui ca un quasi Shiva. Suntem însă în răpirea în care ne poartă Urwashi (Kalidasa), Dulcineea (Cervantes), Rusoaica (Gib Mihăescu), Ondine (Gireaudoux).
            „... Şi, deodată vrăjit, am uitat de mine, de neplăceri, de misteriosul Dionis. M-am adâncit în poienile şi bungeturile Indiei, am trăit în tovărăşia fecioarelor sacre, am sfătuit cu brahmanii, am plâns cu eroii şi am triumfat cu zeii. N-am lăsat cartea din mâini până n-am cetit-o toată. M-am întors apoi şi i-am migălit începutul. Îndeosebi reproducerea unei miniaturi înfăţişând o fată de o frumuseţe fericitoare, cu ochii mari codaţi în sombrul oval al chipului ...
            ... câteva ceasloave cu sute de vederi de şatre şi împrejurimi, şigani bătrâni cu lulele-n dinţi, ţigănci pe vine cu ghiocul, bătrâne vrăjitoare întinzând cărţile, fete cu laţele împănate de bănuţi, danci bătându-se în apă, puradei călări pe măgăruşi, tot pitorescul ieftin şi convenţional care sare în ochi amatorilor fotografi...
            ... Nu putea fi nici galeşa cu ochii genoşi şi pântecul armonios de baiaderă, nici nurlia cu trupul de violoncel de abanos, nici arzuia cu sânii durdulii şi buturii coapselor neastâmpărate ca nişte şerpi, nici almeea mlădie de alături, cu umerii bucălaţi, cu carnea patinată şi sânii patetici, nici nubiana sfruntată ce-şi lăfăia ţâţele împungace cu sfârcurile boite în rumenele la fel ca buzele. Nici şopârla cu miezul ochilor galben, care se strecurase cu ghiocul până la noi, gătită în ilic roşu scurt, de sub care şalele de tuci şlefuit, frumos şănţuite, ca la o torsă antică, lunecau dârdăuş ameţitor spre rotunzimile bucilor. Nici molateca din faţă, cu priviri vulpeşe şi piepţii cărnoşi buluciţi sus spre gura polcuţei, strânsă pe mijloc în copci gata să plesnească şi care se marghiolea spre noi alintându-şi boiul pe şoldurile viclene...
            ... venea, călcând poiana, prin mijirea serii, fecioara sacră din miniatura indiană. Aidoma. Acelaşi mers modulat în cântec, aceeaşi statură cu formele pure, aceeaşi mândră gingăşie, pletele cu cu reflexe albastre încadrând sombrul oval al chipului covârşit de ochii magici, sânii înfloriţi pe negrul liman al pieptului, şi mai ales sub borangicul galben al veşmântului, coapsele străvăzute ca două zeiţe misterioase, pe umerii gemeni cu chiupul tainic al pântecului.
·               Sakuntala, strigai înspăimântat şi, fără să ştiu ce fac, îmi pipăii buzunarul.
·               Cartea e în haina cealaltă. Dar nu mai ai nevoie de ea. Autorul e depăşit... (Vasile Voiculescu, Sakuntala)
             
            O nouă paradigmă româno-indiană
           Asociaţia Culturală Româno-Indiană (RICA) şi Muzeul Naţional Tehnic (MNT)  a organizat miercuri 17 iunie 2009 simpozionul “Inventivitate şi tradiţie. Spiritul tehnic românesc şi indian”, cu intenţia programatică de a iniţia crearea unei noi paradigme culturale româno-indiene prin:
            - aducerea în conştiinţa publică a spiritualităţii tehnice a celor două culturi, care să întregească indianistica tradiţională;
            - valorificarea experienţei culturale a "inginerilor" la un loc cu experienţa tehnică a "umaniştilor", spre un tablou integral şi de perspectivă al interferenţelor româno-indiene, semnificative la scară "indo-europeană" şi globală;
            - utilizarea oportunităţilor de realizare a unor proiecte cultural-tehnice, schimburi de idei, specialişti, bursieri.
            Începând din 1993, RICA a lansat dezbateri culturale având în centru personalităţi româneşti - Mihai Eminescu, Constantin Brâncuşi, Lucian Blaga - şi indiene - Walmiki, Tulsidas, Tagore etc. Ministerul indian al Culturii ne-a sugerat şi prezentarea religiilor indiene. Acum, Şcoala indianistică românească, având pe frontispiciu numele lui Eminescu şi Eliade, se extinde şi îşi completează orizontul cu abordarea multidisciplinară a mesajelor ştiinţei şi tehnicii, de la rădăcinile lor din scripturile antice la apocalipsa tehnologică din prezent. Tradiţionala “percepţie fabuloasă”, timp de 18 secole, a Indiei (Ch. Le Goff), ca şi cvasiinadaptarea la ameninţările realităţii tehnice globale se pot comuta, simplu, într-un concept româno-indian, liber de ideologiile “indo-europene”, ca şi de panindianismul la modă.
            Se recită din Vede
           
            Nikhilam navatascaraman dasath /
            Toate din nouă şi ultimul din zece
            (Rig Veda)
               
            Aum bhur bhuvah swah. Tatsavitur varenyam bhargo devasya
            dhimahi. Dhiyo yo nah prachodayat /
            O, Doamne (AUM) dătător de viaţă (bhur), alungător al durerilor şi al suferinţelor (bhuvah), dăruitor de fericire (swah) şi creator al universului (tatsavitur), tu eşti cel mai luminos (devasya), pur (bhargo) şi adorabil (varenyam). Medităm la tine (dimahi). Fie ca tu (yo) să inspiri şi să îndrumi (prachodayat) al nostru intelect (dhiyo) în direcţia bună.
            (Gayatri Mantra)
            poate aşa cum monseniorul Vladimir Ghica recita din Sfântul Augustin: Verisima quippe ratio est, et uerissime dicitur, cum uerba proferuntur, aut scire, nos quid significent, aut nescire: si scimus, commemorari potius quam discere: si autem nescimus, ne commemorari quidem, sed fortasse ad quaerendum admoneri. Pe drept se raţionează şi se spune că, în clipa când se rostesc cuvinte, noi sau ştim ce înseamnă ele, sau nu ştim; dacă ştim, ne-o reamintim mai curând decât o învăţăm; îndemnaţi s-o căutăm. (Traducere de Mihai Rădulescu şi Constantin Noica).
            Continuitatea studiilor româneşti, să zicem, la Universitatea din Turku ar putea fi sugerată poetic astfel:

            Când înveţi să înoţi
            Învaţă într-un râu care se varsă în mare
            (Kamala Das)

            Suntem diferiţi prin toate ale
            Acestei lumi în care există o singură cale de sosire
            Dar atât de multe pentru a o părăsi
             (Paavo Haavikko)
            după cum studiile româno sanscrite ar putea fi, tehnic-spiritual, în continuitate cu studiile româno-chineze.
            Încă două doctorate româno-indiene asupra lui Eminescu (studiu de caz)

            Doamna (n-am cunoscut-o) Zricha Vaswani şi-a luat nu demult doctoratul la Universitatea “Dr. Bhim Ambedkar” cu teza “Effect of Indian Thought on Mihai Eminescu”. Mi-a trimis, colegial, capitole şi traduceri. Entuziasmului iniţial i se vor alătura trimiteri, post-festum, la biblio-eminescologie, indo-eminescologie. În fapt, dr. Vaswani şi-a trăit ani de adolescenţă în Bucureşti şi hipnoză i-a fost, în Biblioteca Universitară din Iaşi, manuscrisul traducerii gramaticii sanscrite al lui Eminescu.
            Înapoi pe pământ indian, a deschis, parcă altfel, ochii asupra scripturilor supreme ale vechii-noii Indii, aşternând un du-te-vino între Odă – Katha Upanishad, Glossa – Sutta Nipata, Rugăciunea unui dac – Rig-Veda, Scrisoarea I – Rig-Veda, Luceafărul – Srimad Bhagavad Gita, Kamadeva – Sakuntala, Mortua est – Budha-Karita. Ciudat, sau asemănător, doctoranzii români, petrecuţi hindus, se vădesc mai adânc submerşi indianităţii, poate încă un argument al afinităţilor româno-indiene. N-am curaj să stilizez aparenta regăsire, la ei, a românismului prin indianism (universitar).
            Suntem pe terenul bibliotecii electronice, în recuperare. Am ratat şansa să fi intrat în bibliografia acestui doctorat, deşi locul unde sunt cele mai multe din cărţile mele este anume Biblioteca Departamentului de Studii Germane şi Romanice al Universităţii din Delhi. Totuşi, Ms. Zricha a aflat de titlul Indoeminescology de pe net, via Amazon. Nu e rău nici aşa. Regenerăm.
            Deodată bibliotecile şi universităţile se bucură să primească, aparent în ocol, pe noi punţi, creativităţi proaspăt romantice, libere, îmbogăţitoare ale pădurii de simboluri bibliografiabile. Printre referenţii doctorali, Dr. R. K. Shukla sesizează deschiderea, prin această cercetare, a unei întregi “new vista of orientalism”, iar traducerile din Eminescu au “a felicity and an elegance”.
            “Universul indian în literatura română” de Amelia Dugăeşescu. Principalul merit al tezei prezentate de candidată este adunarea laolaltă a  pasajelor reprezentative din literatura română, împreună cu
            fragmente critice-comparatiste clasice sau recente, în contextul inspiraţiei/influenţei indiene . Aceasta poate fi totodată limita reproşabilă prin cursul expozitiv,  urmând învârtirea  bulgărelui de zăpadă. Redactată după o metodă sui generis a amirativităţii fişate, lucrarea ambiţionează abordarea de dicţionar (cu entuziasm enunţiativ) a (prea) numeroase teme, autori, interpretări româno-indiene spre a se concentra enumerativ asupra “ecourilor indiene” în opere majore semnate de Cantemir, Eminescu, Blaga, Eliade. Citatele, interpretate minimal, par să se însumeze didactic sub aripa unui postmodernism involuntar, sau a unui româno-indianism la prima mână,  iar lucrarea creşte spre a fi cititită ca o povestire (katha), sau o conferinţă amplă ţinută în faţa unui public indian, ca pentru a-l româniza la rându-i, după cum, iată, literatura română uzează, într-o astfel de viziune de un dialect sanscrit sau bengalez.
            Efortul lecturii şi alăturării genetic-tematice este  în consens cu demersul permanent comparatist româno-indian, atât în tradiţia indianistică literară de la noi, cât şi, în ultimii 30 de ani îndeosebi, cu traduceri afine în limbi indiene ale unor scriitori  români clasici sau moderni, ori cu  pasionatele elaborări ale studenţilor care învaţă limba română la Universitatea din Delhi. Pentru aceştia din urmă, spre informarea interliterară, lucrarea ar putea fi utilizată ca o introducere, dacă nu un manual.
            În locul analizei – greu de făcut tocmai datorită aglomerării libere a materiei -, vom sublinia, pe lângă dificultatea, uneori sinonimă cu imposibilitatea, unei sinteze acceptabile de ambele părţi, temeritatea exemplară a candidatei în tentativa de schiţare a unui “univers”, cel indian, într-o tonalitate literară românească. Indianismul începător practicat de autoare este adeseori o diferenţă, mai ales ţinând  seamă de afirmarea unor tineri indianişti redutabili chiar la nivelul doctoratelor pe care le-au susţinut sau le pregătesc (Carmen Negulei, Florina Dobre, Julieta Moleanu, Liviu Bordaş). La nivelul adresabilităţii unui public nespecializat, lucrarea poate umple chiar un gol, fie şi diplomatic, printre doctoratele de acest fel, nu fără o dimensiune de  terapeutică literară, conotată mesajului indian şi al celor cel adaptează. Emfaza “indianistică” nu este aici decât o formă de exalatare, uneori agreabilă, a vârfurilor literaturii române.
            Bogăţia deconcertantă a locurilor comune indianistice (prezentate ca pentru prima oară, cum este şi cazul pentru noii veniţi în “univers”), oralitatea sentenţioasă, chiar neglijenţa textuală nu sunt de natură să respingă un cititor obişnuit, dimpotrivă, îl pot cuceri, aşa încât scăderile academice reperabile în lucrare pot fi echivalent compensate de rigurosul patos al căutării şi colajului revelator în numele unui cititor-”sahrdaya” imaginar, româno-indian, chiar în persoana autoarei.
            Amita Bhose ne-a lăsat comparaţii de neuitat, cea mai “personală” fiind între Eminescu şi Tagore. Amelia Dugăeşescu o vede pe bengaleza românizată ca pe o întruchipare a Indiei, punând-o în fruntea sutelor de referinţe bibliografice, odată cu o subtilă binecuvântare pe care, primind-o virtual, ne îndeamnă să le alăturăm, pe profesoară şi studentă. Doctoratul Amitei Bhose cu teza “Eminescu şi India” nu este cu nimic străin de prezenta teză a Ameliei Dugăeşescu, cu adaosurile ulterioare.

            NOTE ŞI REFERINŢE
·                     Chiar în perspective diferite, datele oferite de guvern(e), Banca Mondială, Unesco, sau cercetători independenţi proiectează deja India în era cunoaşterii.
·                     Times of India, Dec.18, 2009.
·                     Am fost titular între 1977 – 1984 şi 2002 – 2003. Iată câteva din primele publicaţii proprii, (unele fiind şi referinţe la susţinerile incluse aici)
                       “Lepturariul românesc în India / editat de dr. G. Anca”
            Texts for Diploma and & Certificate in Romanian Language, Delhi, 1981
            Din sumar (Diploma): Mihai Eminescu – Luceafărul, Doina, Scrisoarea I, Kamadeva, Poveste indică -,  George Coşbuc – Puntea lui Rumi -, Vasile Alecsandri – Calea Robilor, Alexandru Macedonski – Rondelul oraşului din Indii, Rondelul ţiganilor, Avatar –, Dimitrie Bolintineanu – Sclavele în vânzare -, Tudor Arghezi – Rada -, Ion Pillat – Rugă lui Buddha -, Ion Barbu – Riga Crypto şi lapona Enigel -, George Bacovia -  Rar -, Lucian Blaga – Pelerini, Don Quijote -, Vasile Voiculescu – La un nufăr -, Ion Sofia Manolescu – Dansul păunului -, Mihai Şora – Sarea pământului-, Marin Sorescu – Trebuiau să poarte un nume -, Tudor George – Balada din Pacific -, Dimitrie Cuclin – Dilemma parahrased from PrinceIenachitza Vacarescu's Romanian original, Romanian Christmas song -, Vasile Văduva – Cântec de bărbat -, George Anca – Poetul -, Ion Iuga – Sărbătoare rustică.
            (Certificate). Extrase din: G. Calinescu, Mioriţa (integral), Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, Tarka-Samgraha, Rabindranath Tagore, Mihai Eminescu, Eugene Ionesco, Luigi Russo, A.M.G. Junqueiro, Brancusi, Constantin Noica, Petre Pandrea, Ezra Pound, Chundresh Saxena, Mircea Eliade, Vasile Pârvan, Alexandru Rosetti, Mario Ruffini, Amita Bhose. Expresii (română-hindi), lexic, texte (e.g. „Bună ziua, India”, „Roma – România”, „Soorya namaskar”, „Căluşarii”, „Am un prieten filosof”, „O teorie semantică” etc.), ghicitori, zicale.
            MIHAI EMINESCU first epistle, Delhi, January 1979 (The Milky Way, II). Romanian, English (Petre Grimm), Sanskrit (Rasik Vihari Joshi), Hindi (Usha Chaudhuri), Gujarati (Mahendra Dave), Tamil (P. Balasubramanian). A great poet of cosmic matter / A deep analyst of existence / The greatest Romanian poet. „All he had to say he said upti his 33. His life is one with the oeuvre, Eminescu has not other biography” (G. Călinescu). Special studies on Eminescu and India by: I.L. Caragiale (1889), C. Papacostea (1929), N. Iorga (1939), T. Vianu (1957), S. Demetrian (1965), A. Bhose (1968), A. Roşu (1970), C. Poghirc (1977), G. Anca (1978), H. Singh (1979).
            Latinitas, 1, September, 1981. În sumar, Meşterul Manole, traducere în  hindi de N. Zberea, Poeţi români moderni, în hindi de Vinod Seth. 2, October 1982. Sfinte soare, în sanscrită de U. R. Trikha; Eminescu, poeta metafisico, de Rosa del Conte; Eminescu şi India, de Amita Bhose, Eminescu în malayalam, de O.M. Anujan; Brancusi et l'Inde de Sergiu Al-George; Plumb, de George Bacovia, în engleză de Nilima Das. 3, November 1982. Mihai Eminescu, Doina, în hindi de Vinod Seth; Luceafărul este, de Urmila Rani Trikha; Un roumain „brahmane”, de Emil Vârtosu; poezie kavya, traduceri. 4, 1982. The Indian Mathematics, L. Sofonea, N.I. Pallas; Les origines du structuralisme, S. Al-George; texte de studenţi indieni. 5, January, 1982. Mihai Eminescu, Luceafărul / Divyagrahah, în sanscrită de Urmila Rani Trikha. 8, Summer 1983, Akash Ganda Series XXIII, Delhi. Eminescu's Doina, în română, engleză, hindi; Romanian Studies in India.
                Inedited, January 1982, Delhi. Poems in Catalonian, English, Hindi, German, Italian, Polish, Romanian and Spanish; Mioriţa in Hindi; Academy Mihai Eminescu.


[1]     There is a proverb in Hindi – ‘Water changes at every 15 km and a language at every 30 km’.
[2]     Gora - Romanian translation by Orinyat Ivonstral,1965. 
[3]     Vide cap. II.B Patañjali deschide discuţia în Paspa^#hnika, chiar în primul capitol, după care o reia în capitolul IV.Dacă în primul capitol Patañjali  epuizează  în manieră  euristică  multiplele sensuri ale unui cuvânt între care şi sensuri non-verbale, calităţi etc. în capitolul IV,  discuţia se va concentra exclusiv asupra celor două mari direcţii: individual - care pentru Patañjali este semnificat prin dravya şi universalul, sub numele de ak[ti.  
[4] NM I, p.293,vi^e{ye vartam#no vi^e{a<e pram#<#ntaram apek{ate, vi^e{a<e tu vartam#nas tadavagam#ya vi^e{yam #k{ipat3'ti na ka^cid do{a1/  apud G. Shastri, op.cit. p.140.
[5]     Copilul va aplica a doua oară eticheta de „cal” asupra unui alt individ al clasei cailor prin procedeele de analogie şi inferenţă a informaţiei despre cal pe care a căpătat-o prima dată, când i s-a spus explicit – „Acesta este / se numeşte cal”.
[6]     Matilal consideră această formă „rather enigmatic” şi o interpretează prin „configuraţie” care trebuie perceput ca semn indicativ – li9ga pentru universal. Interpretarea îşi doveşte aplicabilitatea în cazul situaţiilor nonverbale bazate pe comunicare, de plidă, atunci când ni se cere  să desenăm un cal, putem să o facem având mintal configuraţia – forma acestuia. Dacă nu ar fi aşa, atunci nici universalul şi nici individualul cuvântului nu ne-ar putea fi de vreun folos în această situaţie. Matinal Vide, op. cit. ,p. 32.
[7]     Matilal, op. cit., p. 35.
[8]     Ibidem, p.36.
[9]     Vide cap. V .
[10]    Etimologic termenul poate fi înţeles ca apa + uha – eliminarea a ceea ce este rostit
[11]    Vide infracapitol, secţiunea B.
[12]    „Leur plus exacte caracteristique (des concepts) est d’être ce que les autres ne sont pas”, Cours de Linguistique, ed. a IV-a, Paris, 1965, p. 162.
[13]    Apohasiddhi: any#bh#vavi^i{}o vij#tivy#v[tto'rtho vidhi1 sa eva c#poha^abdav#cya1 ^abd#n#m artha1, apud K.Kunjunni , op.cit,p.91, nota 5. 
[14]    Pentru mai multe detalii vide K.Kunjuni, op. cit. p. 93
[15] MBP gaur ity etena ^abdeno'kte praty#yite s#m#yalak{a<e 'rthe vi^e{#navadhara<#d aikya8 s#m#nyasy# 'vas3yate. apud G. Shastri,op.cit.,p.144, nota 10.
[16]    MBh II 225 13: j#ter ityucyate k# j#tir n#ma/ #k[tigraha<# j#tir li9g#n#8 ca na sarvabh#k/ sak[d#khy#tanirgr#hya
gotra8 ca cara<ai1 saha...apar#ha/ pr#durbh#vavina^#by#8 sattvasya yugapad gu<ai1/ asarvali9g#m bhvarth#9 t#8 j#ti8 kavayo vidu1/

[17]    MBP: j#tyupalak{itasya dravasya ^abden#'bhidh#ne saty abhidhey#naekatven# 'neka^abdatavaprasa9g#t.
       apud G. Shastri, op.cit.,p.144, nota 14.
[18]    Aceste aprecieri şi descrieri deşi frizează  o anume poeticiate a discursului care iese, iată, din limitele unei aprecieri „ştiinţifice” sunt destul de prezente în vechile (primarele) filosofiile indiene şi mai ales la comentatorii moderni. Nu trebuie să ignorăm caracterul de amestec subtil şi indicibil dintre filosofie şi religie al gândirii indiene, şi nici elasticitatea sa intrinsecă. Să ne mai amintim de pildă că primul capitol, cel introductiv din MBh se numeşte nici mai mult, nici mai puţin Paspa^#hnika. Paspa^a este derivat de la frecventativul lui spa^ – a vedea, aşadar ceea ce este văzut în mod repetat nu poate decât să fie văzut în mod clar. Concluzia ar fi aşadar că gramatica şi toate discuţiile prilejuite de temele sale majore nu ar fi decât o vedere- examinare repetată cu scopul obţinerii unei imagini clare.
[19] MBh:tad yath# eka indro'nekasmin ratu^ate #hto upagapat sarvatra bhavati/ evam #k[tir yugapat sarvatra bhavi{yati// G. Shastri,       op.cit.,p.145, nota 19.

[20]    Această demonstraţie G. Shastri o prezintă relativ mai elaborat pornind de la texte gramaticale precum Mah#bh#{yaprad3pa uddyota, comentariu la Mah#bh#{yaprad3pa.
[21]    Lucru cu atât mai interesant dacă nu chiar straniu, având în vedere că termenii tehnici mult mai elaboraţi sau de o complexitate lingvistică mare precum k#raka sau karmaprav#caniya nu sunt deloc definiţi sau explicaţi.
[22]    MBh I.6.8:kim punar #k[ti1 pad#rtha #hosvid dravyam. ubhayam ity#ha. katha8 jn#yate. ubhayath# hy#c#rye<a
      sutr#<i pa}hit#ni.
[23]    P# 1.2.58: j#ty#ky#y#mekasminbahuvacanamanyatarasya. Această stra implică, desigur, un volum destul de mare de explicaţii. Practic numele unei clase este exprimat printr-un substantiv singular format cu ajutorul sufixului ta  sau tva exp. go+tva – gotva (vac-itatea).  P#<ini prescrie, alternativ, şi pluralul dar care are forţă de singular. Stra nu este valabilă în cazul numelor proprii sau a denumirii unui clase. Afixele tva sau ta sunt prescrise de P#<ini prin stra 5.1.119 tasya bh#vastva talau  (Afixele tva şi tal sunt ataşate unui cuvânt care va fi în al  şaselea caz (genitiv) cu sensul de „natura căruia”).
[24]    P# I.2.64: sarup#<#meka^e{a ekavibhaktau.  Eka^e{a este un termen tehnic important pentru nivelul morfo-sintactic al gramaticii lui P#<ini. Ce înseamnă de fapt: atunci când avem situaţii de genul v[k{a1 + v[k{a1 = v[k{au  (copacul+copacul = doi copaci) se va reţine doar v[k{au care înseamă v[k{a1 + term de dual şi nu termenii componenţi ‚, iar daca sunt mai multi copaci v[k{a1 +v[k{a1 +v[k{a1 = v[k{#1 atunci reţinem doar v[k{a1 + term  de plural (care cumulează prezenţa celorlalţi).
[25]    Vaiy#kara<asiddh#ntalaghumañj€{a: tatra pañcaka8 pr#tipadik#rtha ity eva jy#ya1.  apud G. Shastri, op. cit.
       p.156, nota 38.
[26]    Am subscris şi preluat acest plural propus de către profesorul D. Stoianovici, în traducerea termenului universals, vide Dicţionar de  filozofie şi logică, ed. Antony Flew, 1999, p. 349. În sanskrită pluralul  termenul  nu ar pune nici un fel de probleme, dar, pentru a-l reda în limba română existau şi alte variante precum universalii, dar care ar fi implicat subscrierea  termenului unei alte laturi gnoseologice. Prin urmare am adoptat aceasta traducere mizând deopotrivă şi pe un aspect mai degrabă „neutru” oferit de această traducere.
[27]    ]abdakaustubha: yadi hi vyaktir eva...tarhi j#ty#khy#yam iti sutra8 n#' rabheta. yadi ca j#tir eva...tarhi
      sarupasutra8 n# ' rabhetha. apud G. Shastri, op. cit. p.158, nota 41.
[28]    TK 3.1.13-14 sarvap#r{ada8 h3da8 ^#stra8 ^abd#rtho'rtha iti v# pad#rthvyavastheyam.
[29]    VP II.119: astyartha1 sarva^abd#n#miti pratyayyalak{a<am/
                            aprvadevat#svargai1 saman#hurgavadi{u//  
[30]    VP  II.120: prayogadar^an#bhy#s#d#k#r#vagrahastu ya1/
                         na sa ^abdasya vi{aya1 sa hi yatn#ntar#^raya1//
[31]    G. Shastri, op. cit. p. 160
[32]    VP II.121: kecid bhed#1 praka^yante ^abdaistadabhidh#yibhi1/
                       anuni{p#dina1 k#9^citcchabd#rtha iti manvate//
[33]    VP II. 122: j#tipraty#yake ^abde y# vyaktir anu{a9gin3/
                        na t#n vyaktigat#n bhed#n j#ti^abdo'valambate//  
[34]    VP II.125:  niyat#stu prayog# ye niyata8 yacca s#dhana8/
                         te{#8 ^abd#bhidheyatvamaparairanugamyate//
[35]    Vide supra 1.7
[36]    VP II.124: kriya vin# prayoge<a na d[{}v# ^abdacodita/
                        prayogastvanuni{p#d3 ^abd#rtha iti gamyate//
[37]    VP II.126.a: samud#yo'bhideyas sy#d avikalpasamucca1.
[38]    Apud G. Shastri, op. cit. p. 165, nota 53
[39]    VP II.126.b: asatyo v#'pi sa8sarga1 ^abd#rtha1 kai^cid i{yate.
[40]    VP II.127.a :astyop#dhi yatsatya8 tadv# ^abdanibandhanam.
[41]    Vide capitolul precedent.
[42]    Să nu uităm că Patañjali apela şi el în Paspa^a la aceeaşi analogie (3.76-79) dar de această dată pentru a sublinia diferenţa dintre ak[ti ne- permanent (în cazul nostru forma – podoaba)  şi dravya (substanţa – aurul) - permanent
[43]    VP II. 127.b.: ^abdo v#pyabhijalpatvam#gato y#ti v#cyat#m/
[44]    VP II.128: so'yamityabhisambandh#d rupaekak[ta8 yad#/
                       ^abdasy#rthena ta8 ^abdambhijalpa8 pracak{ate//
[45]    VP II.130: loke'rthar€pat#8 ^abda1 pratipanna1 pravartate/
                        ^#stre tubhayar€patva8 pravibhakta8 vivak{ay#//
[46]    VP II.131:  a^akte1 sarva^akterv# ^abdairevaprakalpita/
                        ekasy#rthasya niyat# kriy#diparikalpan#//
[47]    VP II.132:  yo v#rtho buddhivi{ayo b#hyavastunibandhana1/
                        sa b#hyavastitvati jnata1 ^aky#rtha1 kai^cidi{yate//
[48]      A se vedea prima teorie enunţată.
[49]    VP II.134: yathendriya8 sannipatadvaicitrye<opadar^akam/
                       tathaiva ^asbd#d'rthasya pratipattiranekadh#//
[50]    VP II.139.b: ekena bahubhi^ c#'rtho bahudh# parikalpyate//
[51]    Cred că aici termenul de pratyak{a – observaţie directă nu este folosit neapărat ca acea primă  metodă, cale  tradiţională de obţinere a cunoaşterii valide (pram#), adică pram#<a, în accepţia pe care am observat-o deja. Aici, Bhart[hari pune accentul mai mult pe o latura directă, neintermediată, a percepţie care se aproprie foarte mult de caractererul personal şi intuitiv al cunoaşterii supra-senzoriale. Faptul că imediat după versurile citate mai jos {versuri care primesc o exemplificare reluată de fapt şi de moniştii vedantini, dar de pe alte poziţii (cerul care pare o suprafaţă  de culoare abastră, fără să fie, de fapt aşa)}, Bhart[hari vorbeşte despre pratibh# ca sens al propoziţiei unde, vom vedea, sensul cuvintelor trece cu totul într-un plan subsidiar şi deloc relevant la nivel unitar semiotic, mi se pare că sprijină ideea conturată mai sus. 
[52]    VP II.138-139:  tasm#dd[{}atattv#n#8 s#par#dha8 bahucchalam/
                                dar^ana8 vacan8 c#pi nityamev#navasthitam//
                                [{3<#8 dar^ana8 yacca tattve kincidavasthitam/
  na tena vyavah#ro'sti na tacchabdanibandhanam//
[53]    Abordarea mea iniţială s-a concentrat pe analiza primei părţi a TK, Brahmak#<*a, pe care am ales să o traduc ca parte a acestei lucrări, dar ulterior, am constat că recursul la întreaga lucrare a lui Bhart[hari,  TK, devenea din ce în ce mai stringent. Lucrând la traducerea primei părţi, aceasta mi-a fost, desigur, cea mai accesibilă, în timp ce lectura şi raportarea celelate două părţi este poate adesea deficitară.  De aceea, nu am pretenţia că expertiza mea în J#ti samudde^a este una foarte bună. Pentru mai multe lămuriri a se vedea precizările metodologice de la începutul lucrării.
[54]    TK III.1.6: sv# j#ti1 pratama8 ^abdai1 sarvairev#bhidh3yate/
                        tato'rthaj#tir€pe{u tadadhy#ropakalpan#//
[55]    Yoshie Kobayashi, A universal in a universal, 2003, expresie pe care o regăsim de altfel şi la S. Iyer, op. cit. p. 240
[56]    TK III.1.7-9: yath# rakte gu<e tattva8 ka{#ye vyapadi^yate/
                           sa8yogisannikar{#cca vastr#di{u g[hyate//
                           tath# ^abd#rthasa8bandh#cchabde j#tiravasthit#/
                           vyapade^e'rthaj#t3n#8 j#tik#ry#ya kalpate//
[57]    Vai^e{ika stra 8.5:  s#m#nyavi^e{e{u s#m#nyavi^e{#bh#v#t tata eva jñ#nam.
[58]    A se vedea mai multe detalii despre acest gen de analiză în secţiunea  următoare a acestui capitolul.
[59]    TK III.1.20-21:  bhinn# iti parop#dhir abhinn# iti v# puna1/
                               bh#v#tmasu prapanco'ya8 sa8s[{}e{v eva j#yate//
                                   naikatva8 n#pi n#n#tva8 na sattva8 na ca n#stit#/                 #tmattve{u bh#v#n#m asa8s[}e{u vidyate//
[60]    TK III. 1.22-23:   sarva^akty#tmabhutatvam ekasyaiveti nir<aya1/
  bh#v#n#m #tmabhedasya kalpa<# sy#d anarthik#//
                 tasm#d dravy#daya1 sarv#1 ^aktayo bhinnalak{a<#1/
 sa8s[{}#1 puru{#rthasya s#dhik# na tu keval#1//
[61]    Y.Kobayashi, op. cit., 2003, 3.1-3.3, p. 5-6.
[62]    TK III.1.32:   saty#satyau tu yau bh#vau pratibh#va8 vyavasthitau/
                            satya8 yat tatra s# j#tir asaty# vyaktaya1 sm[t#1//
[63]    Jan Houben s-a aplecat cu desăvârşită erudiţie şi competenţă asupra acestei secţiuni în The Sa8bandha samudde^a and Bhart[hari’s Philosophy of Language, 1995, iniţial, teza sa de doctorat. Nu-mi propun abordarea acestei secţiuni, pentru că ar însemna să mă îndepărtez  de tema noastră centrală, dar această secţiune sau o alta  mai puţin explorate până acum din partea a treia ar putea oricând constitui un nou proiect de lucru.
[64]    Vide versul 79, nota 65.
[65]     TK  III.1.92: abhedarupa8 s#d[^yam#tmabhut#^ca ^aktaya1/
                            j#tipary#yav#citvame{#mapyupavar<yate//
[66]             
[67]